第十八章　黒人神学・フェミニスト神学——周縁からの問い返し（20世紀後半）

第十八章　黒人神学・フェミニスト神学——周縁からの問い返し（20世紀後半）

「神学は誰のための・どこからの思考か」

1968年、アメリカ。

4月4日、マーティン・ルーサー・キング・ジュニアが暗殺された。

テネシー州メンフィスのホテルのバルコニーで。ゴミ収集労働者のストライキを支援するために来ていた。

その夜、黒人教会のコミュニティは問うた——「神はどこにいるか。私たちの指導者が殺された。私たちの人権運動が攻撃される。白人キリスト教文化はこの暴力を支持し、正当化してきた。「神への信仰」と「人種差別への抵抗」の関係は何か。」

同じ年、ユニオン神学校の若い黒人神学者**ジェームズ・コーン（1938〜2018年）**は——これまでにない論文を書き始めた。

「黒人神学・黒人権力（Black Theology and Black Power、1969年）」——この著作の冒頭の言葉は爆弾だった。

「キリスト教神学は「黒人神学（Black Theology）」でなければならない——そうでなければ、それはキリスト教ではない。」

これは挑発ではない——論理的帰結だった。「キリストは抑圧された者と共にいる」という確信から、「アメリカの抑圧された黒人の現実から語られない神学は「キリスト教の神学」ではない」という命題が導かれた。

カトリック神学との比較から始めよう——コーンの黒人神学とカトリックの解放神学（第十四章カトリック）は、ほぼ同時に生まれた（グティエレスの「解放の神学」1971年・コーンの「黒人神学」1969年）。両者は「周縁からの神学」「「貧者・抑圧された者」への神の優先的関与」という確信を共有する。しかし文脈・方法論・強調点において異なる——コーンはラテンアメリカの貧困より「人種的抑圧（Racism）」の問いを中心に置いた。

コーンの問い——「白人の神学への根本的批判」

コーンの神学的出発点は——**「西洋キリスト教神学は「白人の神学」だ」**という告発だ。

「アウグスティヌス・トマス・ルター・カルヴァン・バルト・ブルトマン——これらの「偉大な」神学者たちは——黒人の奴隷化・植民地支配・人種差別についてほとんど語らなかった。彼らの「普遍的神学」は実は「白人ヨーロッパ男性の経験」を普遍化したものだ。」

この批判は——第十四章カトリックで論じた解放神学の「神学の社会的位置づけ（Social Location）」という問いと同型だ——「どこから神学するかが、何を神学するかを決める。」

「白人の神学者は黒人の現実を「神学的問い」として認識しなかった——なぜなら彼らには「その現実が見えなかった」から。

具体的——「バルトは「神の言葉の神学」を書きながら——アメリカの黒人奴隷制について、一言も書かなかった。「神の言葉」が「すべての人間への語りかけ」なら——なぜ「鎖に繋がれた黒人への語りかけ」として展開されなかったか。」

「黒人神学」の核心——「キリストは黒人だ」

コーンの最も論争的な命題——「キリストは黒人だ（Christ is Black）。」

これは「歴史的にナザレのイエスは黒い肌を持っていた」という人種的主張ではない——「神学的・象徴的主張」だ。

コーンの論理——

①「イエスは常に「抑圧された者・周縁化された者・社会の底辺」の側に立った——マタイ25章「最も小さい者に仕えること」・ルカ4章「貧者への福音・捕らわれた者の解放」。」

②「アメリカで「最も抑圧された・周縁化された」人々は——黒人だ。人種差別・奴隷制の遺産・制度的暴力の下に生きる黒人。」

③「したがって——「今日のアメリカで、イエスはどこにいるか」——「最も抑圧された者の側に」。それは「黒人の側に」だ。」

④「「キリストは黒人だ」——これは「今日のアメリカの文脈で、キリストは黒人の解放のために立っている」という「文脈的（Contextual）」主張だ。」

カトリック神学との比較——コーンの「キリストは黒人だ」は、カトリックのラーナーの「匿名のキリスト者（Anonymous Christian）」（第十三・十四章カトリック）の逆方向の運動として理解できる。ラーナーは「キリストの普遍性が他の宗教にも及ぶ」と言った。コーンは「キリストの具体性が「最も抑圧された者」の解放として現れる」と言った。「普遍性への拡張」と「具体性への集中」——両方が「キリストの働きの範囲」を問う。

「奴隷の霊歌（Negro Spirituals）」——神学の源泉

コーンの神学的方法の独自性——「黒人の経験・黒人教会の伝統・奴隷の霊歌（Negro Spirituals）」を神学の源泉として使う。

伝統的プロテスタント神学は——「聖書・教会の伝統・哲学的概念」を神学の源泉としてきた。コーンは「黒人の苦しみの体験と表現」を加えた——いや、それを中心に置いた。

「スウィング・ロウ、スウィート・チャリオット（Swing Low, Sweet Chariot）」——この霊歌の「天国への移送（Jordan crossing）」のイメージは——「死後の救済」の表現だが同時に「自由への逃亡（Underground Railroad）」への「暗号（Code）」として機能した。

「ゴ・ダウン、モーゼス（Go Down, Moses）」——「エジプトから「私の民」を解放せよ」——これは「奴隷主のキリスト教」への直接の挑戦として歌われた。

コーンの神学的洞察——「奴隷たちは「白人主人の神学」によって抑圧されながら——聖書から「解放の神」を発見した。「同じ聖書から」——全く異なる神が読み出された。」

これは第三章のプロテスタント聖書論——「「聖書のみ」の解釈は誰が行うか」——への最も鮮明な応答だ。「奴隷たちは「誰にも教えられなかった聖書解釈」によって「解放の神」を発見した——これは「聖霊の内的証言（Inner Witness of the Holy Spirit）」の最も純粋な例だ。」

コーンの神学的発展——「マルコムXとキング牧師」

コーンの神学的発展は——「マルコムX（1925〜1965年）」と「マーティン・ルーサー・キング・ジュニア（1929〜1968年）」という二つの人物への対話として展開された。

著書**「十字架と木——リンチの木（The Cross and the Lynching Tree、2011年）」**——コーンの最高傑作と評価される。

「リンチの木」——1865年から1950年までの間、3000人以上の黒人がリンチによって殺された。白人の「キリスト教徒」たちが、時に祭り的な雰囲気の中で黒人を「木に吊るした。」

コーンの問い——「「キリストの十字架」と「リンチの木」の関係は何か。」

「「十字架」はローマ帝国の支配下の「最も下賤な者への処刑手段」だった——「呪われた者の死」。アメリカにおける「リンチの木」は——白人支配下の「最も下賤な者（黒人）への処刑手段」——「黒人を「人間未満（Subhuman）」として扱う白人社会の象徴」。」

「バルトは「十字架の神学」を書いた。ブルトマンは「十字架の非神話化」を試みた。しかし誰も「十字架」と「リンチの木」の関係を神学的に問わなかった——「これが「白人神学」の「見えなさ（Blindness）」だ。」」

「「十字架の神学」を真剣に取れば——「リンチの木」が神学的問いでなければならない。そしてこの問いを真剣に取れば——アメリカの白人キリスト教の歴史的共犯関係への告発は不可避だ。」

ジェームズ・コーンへの批判——多様な声

コーンへの批判は多方向から来た。

白人神学者からの批判——「「キリストは黒人だ」という「人種的特定化」は「キリストの普遍性」を損なう——「キリストはすべての人のために死んだ」という確信と両立するか。」

コーンの応答——「「普遍性」は「具体性」を通じてのみ機能する——「すべての人のための神」は「すべての特定の抑圧された人々への神」として具体化される。「普遍性を抽象として守ること」は「現実の不正義への無関心」に帰結する。」

黒人フェミニスト神学者（ウーマニスト：Womanist）からの批判——「コーンの黒人神学は「黒人男性の経験」を中心に置いた——「黒人女性の経験」は周縁化されている。人種的抑圧と「性別抑圧（Sexism）」の交差する黒人女性の経験に向き合っていない。」

これが「ウーマニスト神学（Womanist Theology）」の起源だ——デロレス・ウィリアムズ・ジャクリーン・グラントらが「ウーマニスト神学」を展開した——「黒人女性の経験から神学する」という試み。

解放神学との対話——グティエレス（カトリック解放神学）との対話で——「人種的抑圧と「経済的抑圧」の関係はどうか——ラテンアメリカの「貧困」とアメリカの「人種差別」は同じ「帝国主義的資本主義」の異なる表れか」という問い。

フェミニスト神学の爆発——「神学は誰が作ったか」

黒人神学とほぼ同時期——1960〜1970年代に——**「フェミニスト神学（Feminist Theology）」**がプロテスタント神学の中で爆発した。

その爆発の背景——

第二波フェミニズム（Second Wave Feminism）——ベティ・フリーダンの「フェミニンの神秘（The Feminine Mystique、1963年）」から始まる「女性解放運動（Women’s Liberation Movement）」——「家庭・職場・法律における女性差別への批判」。

女性神学者の台頭——プロテスタント神学校への女性の参入が増加——「神学を学んだ女性が「神学を問い直す」という必然的帰結。

フェミニスト神学の根本的問い——

「二千年の神学は「誰が行ったか」——ほぼ全員が「男性」だった。男性の経験が「人間一般の経験」として普遍化された。女性の経験は「特殊・周縁的・非標準」として扱われた。この「男性中心性（Androcentrism）」が神学の内容・方法・言語に何をしたか。」

ローズマリー・ラドフォード・ルーサー——「神学の家父長制批判」

ローズマリー・ラドフォード・ルーサー（1936〜2022年）——カトリック出身だが、プロテスタント神学校（ガレット神学校）で長年教えた——フェミニスト神学の最も体系的な神学者の一つだ。

主著**「性差別主義と神についての語り（Sexism and God-Talk、1983年）」**——フェミニスト組織神学の最初の体系的著作の一つ。

ルーサーの核心的方法——「預言的・批判的原則（Prophetic-Critical Principle）」。

「キリスト教の伝統全体を批判する基準は何か——「女性を含むすべての人間の完全な人間性（Full Humanity of Women）」の促進だ。女性の人間性を否定・軽視・周縁化するものは——「不完全に伝達されたか歪められた伝統」だ。女性の完全な人間性を肯定するものが「福音の本来の核心（Genuine Kernel of the Gospel）」だ。」

「神学の批判的基準として「女性の完全な人間性」——これは聖書の権威・教会の伝統より「根本的な基準」として機能する。

批判——「これは「聖書の基準をフェミニスト的基準に置き換えること」ではないか——「聖書もアウグスティヌスも女性差別的だから退ける」という論理は、「聖書の権威」を事実上否定することにならないか。」

ルーサーの応答——「私は「聖書の反する」のではなく「聖書の最深の預言的伝統（Prophetic Tradition）——特に「抑圧された者への神の解放」——に従って、聖書の「家父長制的外皮」を批判する。」

エリザベス・シュスラー・フィオレンツァ——「フェミニスト聖書解釈学」

エリザベス・シュスラー・フィオレンツァ（1938年〜）——ハーバード神学大学院の教授。フェミニスト聖書解釈学（Feminist Biblical Hermeneutics）の確立に最も貢献した神学者だ。

主著**「彼女を記念して（In Memory of Her、1983年）」**——「初期キリスト教は「平等の弟子共同体（Discipleship of Equals）」だった——しかし「家父長制化（Patriarchalization）」のプロセスで女性のリーダーシップが周縁化された。」

「危険な記憶（Dangerous Memory）」——「マルコ14:9「この人が行ったことも、彼女を記念して語り伝えられるだろう」——しかし「彼女の名前」は語り伝えられなかった。女性たちの「危険な記憶」——「平等の弟子共同体」という初期教会の実践——が「家父長制化」によって「消去」されてきた。それを「回復すること」がフェミニスト聖書解釈学の課題だ。」

「疑いの解釈学（Hermeneutics of Suspicion）」——「聖書テキストそのもの——特に「女性を沈黙させ・従属させる」テキスト——が「家父長制的編集の産物」だという「疑い（Suspicion）」から読み始める解釈学」。

批判——「「疑いの解釈学」は「反聖書的テキスト」の廃棄につながらないか——「家父長制的と判断されたテキスト」を「神の言葉ではない」と退けることは、「聖書の権威」そのものを否定することになるか。」

レティー・ラッセル——「フェミニスト教会論」

**レティー・ラッセル（1929〜2007年）**はイェール大学神学大学院で教えた——「フェミニスト教会論（Feminist Ecclesiology）」の先駆者だ。

主著**「教会の丸テーブル（Church in the Round、1993年）」**——「「教会（Church）」の伝統的な「階層的モデル（Hierarchical Model）」——上から下への権力構造——への批判として「丸テーブル（Round Table）」のモデル」。

「イエスの食卓（Table Fellowship）——イエスは税吏・罪人・女性・子供——「正しい人々から排除された者」とともに食卓につかれた。この「包括的な食卓（Inclusive Table）」が「教会の根本的モデル」だ。」

「権威の神学（Authority as Partnership）」——「権威は「上から下への強制（Imposition）」ではなく「相互的奉仕（Mutual Service）」として機能すべきだ——これは「三位一体の相互内住（Perichoresis）」のモデルを反映する。」

カトリック神学との比較——フランシスコ教皇の「シノダリティ（Synodality：共同歩調、第十五章カトリック）」はラッセルの「丸テーブルの教会論」と方向性を共有する——「上から下への決定ではなく「共に聴き・共に識別する」プロセス」。

「神（God）」の言語問題——「父なる神」への挑戦

フェミニスト神学が最も根本的な問いを立てた領域——**「神言語（God-Language）」**だ。

「神は「父（Father）」と呼ばれる——「父・子・聖霊」の三位一体。聖書は繰り返し「父なる神」を語る。主の祈りは「天の父よ」と始まる。」

フェミニスト神学の問い——「この「父なる神」という言語は——神の本質を記述しているか、それとも「家父長制的文化の産物」として「神に男性的属性を投影」しているか。」

「メアリー・デイリー（1928〜2010年）」の急進的挑戦——著書「神を超えた神（Beyond God the Father、1973年）」。「「父なる神」は「家父長制の象徴」だ——キリスト教を「改革」するのではなく「根本的に離脱すること」が必要だ。」デイリーは最終的にキリスト教を離れた——「「父なる神」というシンボルは改革不可能なほど男性中心的だ」という判断から。

これはフェミニスト神学の「急進的分離主義（Radical Separatism）」だ——多くのフェミニスト神学者はこの方向を取らなかった。

「サリー・マクファーグ（前章）」の「代替メタファー」戦略——「神を「父」と呼ぶことは「模範メタファー（Root Metaphor）」として機能してきた。しかしこれは「唯一の」メタファーではない。「母（Mother）・愛人（Lover）・友（Friend）」という代替メタファーは——「父」では見えない「神の性質の側面」を照らし出す。」

聖書的根拠の問い——「聖書には女性的な神のイメージがある——「産む女性としての神（イザヤ66:13）」「雌鳥としての神（詩篇91:4）」「家の失われた銀貨を探す女（ルカ15:8-10）」。これらは「比喩的」として常に軽視されてきたが——「父」という言語と「同等の正当性」を持つ。」

カトリック神学との比較——カトリックはトマス的に「神は性を超えた存在（Asexual）」という立場を取る——「神を「父」と呼ぶことは「性別的（Gender）」ではなく「関係的（Relational）」だ——「産みの親」という意味での「父性（Paternity / Fatherhood）」。」しかしカトリックも「神の母性的属性」を認めた実績がある——特にマリア神学（第十五章カトリック）において「神の母性的側面」が「マリア」に投影されてきた、という批判もある。

「ウーマニスト神学（Womanist Theology）」——黒人女性の声

フェミニスト神学への黒人女性の批判——「「フェミニスト神学」は「白人中産階級の女性」の神学だ。黒人女性は「人種的抑圧」と「性差別的抑圧」の「交差（Intersection）」の中に生きる——「人種だけを問う黒人神学」にも「性別だけを問うフェミニスト神学」にも、私たちの経験は収まらない。」

アリス・ウォーカー（1944年〜）——小説家。著書「カラーパープル（The Color Purple）」——「ウーマニスト（Womanist）」という言葉を導入した——「黒人女性の特有の精神性と抵抗の伝統」を指す。

デロレス・ウィリアムズ（Sisters in the Wilderness、1993年）——「ハガルの物語（創世記16・21章）——奴隷の女性ハガルがサラに虐待され、荒野に追い出される——しかし神はハガルとともにいた。」「ハガルの経験は「黒人女性の経験」の聖書的原型（Archetype）だ——「奴隷化・性的搾取・周縁化」——しかしその中で「神の臨在（Divine Presence）」を経験した。」

「贖罪論（Atonement）」への挑戦——「「キリストの代理的苦しみ（Substitutionary Suffering）」という贖罪論は——「他者のための苦しみ」の神学的正当化として、黒人女性の「服従・苦しみの受け入れ」を強化するために使われてきた——「苦しむことが「神の意志」だ」という論理で。これは「贖罪論の解放神学的再審査」を必要とする。」

「アジア系フェミニスト神学」——チョン・ヒョン・キョン

周縁神学の中で、アジアの声も重要だ——特にチョン・ヒョン・キョン（鄭炫敬、1956年〜）——韓国のフェミニスト神学者。

1991年のWCC総会（カンバラ）での演説は歴史的だった——「ハン（韓）（Han）」という韓国的概念——「怨恨・苦しみ・限界への深い感情」——を中心に「アジア的文脈での聖霊論」を展開した。「コンフォーター（慰め主）としての聖霊は——「ハン」を持つすべての被抑圧者の霊（Spirit）として働く。」

これは「フィリオクエ問題（聖霊は父と子から出るか）」より「聖霊は被抑圧者とともにいるか」という問いを前景化した——「正統主義的神学論争より「生きた苦しみへの神学的応答」を優先する」という方法論の表れ。

フェミニスト神学と聖書の権威——最も深い問い

フェミニスト神学が最も根本的に立てた問いは——**「「家父長制的」な聖書テキストをどう扱うか」**だ。

コリント第一14:34——「女性は教会では黙っていなさい。」

テモテへの第一2:12——「女性が教えたり、男性の上に立ったりすることを私は許さない。」

これらのテキストをどう読むか——プロテスタント神学は大きく分かれた。

①伝統主義的立場（Complementarianism：相補主義）——「これらのテキストは文字通りに適用される——「女性の叙階」は聖書的に許されない。」——改革派保守派・多くの福音主義教会。

②エガリタリアン（平等主義：Egalitarianism）——「これらのテキストは「特定の文化的文脈（First-Century Corinthian Church）」への特定の指示だ——「普遍的規範」ではない。ガラテヤ3:28「男も女もない」が「普遍的原則」だ。」——多くの主流プロテスタント・一部の福音主義。

③フェミニスト神学的立場——「これらのテキストは「家父長制的編集」の産物——聖書の「核心的メッセージ（解放・平等・愛）」と矛盾する。これらは「神の言葉」として機能させるべきではない。」

この立場への批判——「「自分が同意するテキストだけを「神の言葉」とし、同意しないテキストを「家父長制的編集」として退ける」——これは「「聖書の権威」を事実上否定することだ。」

フェミニスト神学の貢献——正当な評価

フェミニスト神学への批判は多い——しかし正当な貢献を認めることが誠実さだ。

第一の貢献：「神学の「社会的位置づけ」への意識化

「誰が神学するかが、何を神学するかを決める」——この認識は今日の神学の共有された洞察だ。「中立の神学」は存在しない——すべての神学は「どこかから」語られる。フェミニスト神学はこの認識を神学に定着させた。

第二の貢献：「聖書の女性たちの再発見

ルツ・デボラ・フルダ・막달라 마리아（マグダラのマリア）・プリスカ——聖書の女性たちへの新しい注目は、聖書理解を豊かにした。「マグダラのマリアは「最初の復活の証人」だった——「使徒たちへの使徒（Apostle to the Apostles）」——この認識の回復はカトリック神学にも影響を与えた。ヨハネ・パウロ2世はマリア・マグダレナを「使徒たちへの使徒」と公式に称した。

第三の貢献：「神のイメージの豊かさへの注目

「神の父性的イメージ」のみならず「母性的イメージ・友としての神・愛人としての神」——聖書の神についての豊かな言語への注目は、神学を深めた。ノリッジのジュリアン（第八章カトリック）の「神の母性」が再発見されたのも、この流れの中でだ。

第四の貢献：「教会の実践への批判的吟味

「女性のリーダーシップ・女性の神学的声」への神学的根拠が問われたことで——多くのプロテスタント教会が「女性牧師・女性長老」への神学的根拠を真剣に考えるようになった。

黒人神学・フェミニスト神学とカトリック——何を共有し何が異なるか

共有するもの——

「神学は「苦しむ者・抑圧された者」への神の関与を中心的テーマとして持つ」——これはカトリックの解放神学との深い共鳴。

「「普遍的」と主張してきた神学が、実は「特定の集団（白人・男性・エリート）の経験」の普遍化だった」——この批判はカトリックの「欧州中心主義的神学」への批判とも共鳴する。

「「危険な記憶（Dangerous Memory）」——「忘れられてきた周縁の声」の回復」——カトリックの「殉教者の記憶（Memoria Passionis）」とも構造的に近い。

異なるもの——

「聖書の権威」の取り扱い——フェミニスト神学（特に急進的立場）の「家父長制的テキストの拒否」はカトリックの「聖書と伝承の権威」との根本的緊張を生む。

「「女性叙階」問題」——プロテスタントの「女性牧師」はカトリックの「女性司祭否定」との根本的差異として今日も立つ——これはエキュメニカル対話（第十五章）の最大の障壁の一つだ。

この章から学ぶこと——「周縁は中心を問い直す」

黒人神学・フェミニスト神学から学べる最も深い洞察——

「周縁は中心を「問い直す」だけでなく「豊かにする」。」

「黒人神学が「リンチの木と十字架」という問いを立てたとき——「十字架の神学」は新しい深みを得た。」

「フェミニスト神学が「神の母性的イメージ」を回復したとき——「神学の言語」は豊かになった。」

「ウーマニスト神学が「ハガルの物語」を中心に置いたとき——「聖書の読み方」が拡がった。」

これはカトリック神学第十四章で論じた「解放神学の貢献」と同じ洞察——「周縁からの問いは「中心の神学」が見落としてきたものを見ている。」

バルトは「神の言葉は「教会の自己批判の鏡」として機能する」と言った——黒人神学・フェミニスト神学は「神学そのものの「自己批判の鏡」」として機能した——「私たちの「普遍的神学」は本当に普遍的か、それとも「特定の人々の神学」を「普遍」として押しつけてきたか」という問いを投げかけた。

この問いは——神学の誠実さの問いとして、今日も立っている。

次章では、ポストモダンの時代に「聖書の物語（Narrative）」を神学の中心に置く「ポストリベラル神学（Postliberal Theology）」と「ナラティブ神学（Narrative Theology）」を見ていく。ジョージ・リンドベック・ハンス・フライ・スタンレー・ハワーワスらが提唱した「物語としての神学」——「命題的真理」でも「体験的表現」でもなく「共同体を形成する文法」としての教義——という理解は、20世紀末のプロテスタント神学に新しい活力をもたらした。

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