心理療法における知恵と思いやりの深化 臨床実践におけるマインドフルネスの深化
パート I
知恵と思いやりの意味とは？
なぜ私たちは気にかけるべきなのか？
現在、多くの臨床家はマインドフルネスについてある程度の理解を持っています。それは本質的に前概念的な経験ですが、マインドフルネスを定義し測定する努力は、診断的および理論的な境界を越えた堅牢な研究に貢献してきました。時間とともに、そしてより深い実践とともに、マインドフルネスの直接的な経験は、知恵と思いやりのような関連する経験を生み出します。これらの概念は、それらを記述する努力が記録された歴史と同じくらい長く存在してきたにもかかわらず、あまりよく理解されていません。それらもまた、臨床研究と心理療法の実践に情報を提供することができます。
第1章では、東洋と西洋における思いやりと知恵の意味、そしてそれらがお互いに、またマインドフルネスとどのように密接に関係しているかを探求し始めます。第2章では、セラピストが人生が困難になったときでさえ、知恵と思いやりの宝庫であるマインドフルなプレゼンスを確立するためのモデルを提供します。そして、第3章では、愛や思いやりのような肯定的な感情が、心を開き意識を広げるための基盤となり、人格特性としての知恵と思いやりの確立につながる様子を見ていきます。
本書のこれらの章や全体を通して、演習を実践し、あなたが出会うアイデアをあなた自身の個人的な経験に基づいて評価してみてください。
第1章
知恵と思いやりの二つの翼
ロナルド・D・シーゲル
クリストファー・K・ガーマー
究極的に、愛と思いやりが最大の幸福をもたらす理由は、単に私たちの本性が他の何よりもそれらを大切にするからである。愛の必要性は、人間の存在のまさに基盤にある。それは、私たち全員が互いに共有する深い相互依存から生じる。- テジン・ギャツォ、第14代ダライ・ラマ（2011）
カルメンは9歳の時から不安に苦しんでいた。学校の理科の発表でパニックになり、その後すぐに人前で話すこと自体に吐き気を感じるようになった。27歳でセラピーに来た時、彼女と彼女の知識豊富な両親（二人とも不安症に苦しんでいた）は考えられる限りのあらゆる薬物療法と心理療法を試していた。彼女は嘔吐への恐怖のためにほとんど家に引きこもっており、友人たちが仕事や私生活で前に進んでいくのを見ながら、自分は美容院にさえ行けないことでかなり落ち込んでいた。
マインドフルネス志向のセラピストとの心理療法で、カルメンは吐き気と戦うことは、公共の場で嘔吐する可能性を高めるだけだと発見した。オフィスでは、社交的な場面を予想するときに足の裏に注意を集中させ、体を駆け巡る不安の波に乗ることを学んだ。しかし、実際の社交的な状況では何も効果がなかった。吐き気を感じるたびに、カルメンは圧倒され、疲れ果てた。不安な遺伝子と生涯にわたる条件付けは克服できなかった。カルメンと彼女のセラピストは、彼女の状況は絶望的であることに同意した…ほとんど。
カルメンは、社会恐怖症とパニック障害との闘いについて率直に話し始めました。「私は壊れている、情けない！」。彼女とセラピストは声に出して考えました。自分の嘔吐恐怖について誰かに話すことで、自分の状態について感じている恥を逆転させることができるのではないかと。絶望の中で、カルメンは思い切ってカウンセラーに話しました。彼女は、自分の恐怖がいかに早く溶けていくかに驚きました。しかし、1ヶ月後、カルメンがまだパニックに苦しんでいることをカウンセラーに話すのが恥ずかしすぎて、恐怖と吐き気が完全に再発しました。落ち込んだカルメンは、数ヶ月間セラピーを中断しました。
カルメンが治療に戻ったとき、彼女はセラピーで何をしたいかを記述した手書きのメモを提示した。それは、（1）曝露、（2）マインドフルネスと受容、そして（3）自己同情を含む3つのアプローチを含んでいた。家から離れて日帰り旅行をすることは彼女の恐怖を脱条件付けするだろう。地面に接触する足の裏のような、現在の瞬間の感覚体験に注意を集中させることは、彼女が吐き気の感覚に耐えるのを助け、それが行き来するのを許すだろう。そして、自分の困難について人々に話すことは、彼女の恥を溶かすのを助けるだろう。彼女は計画全体を「内的受容」と呼んだ。つまり、どこへ行っても自分の経験と自分自身を受け入れることを学ぶこと。彼女のセラピストは、カルメンの何らかの部分が、見かけ上ゼロ進歩だった前年に耳を傾けていたことに満足を感じた。
翌週、カルメンはこれまで以上に多くの生体内曝露（買い物、友人の訪問、ジョギング）を完了して、誇らしげにセラピーに戻ってきました。次の2年間で、彼女は徐々に多くの恐怖を克服しました。それは困難な道のりでしたが、カルメンが計画したことを達成できなかったとき、彼女は自分自身に「自分は悪くない」と言い聞かせました。吐き気を感じ始めると、彼女は航空会社の袋を取り出し、感覚が過ぎ去るのを待ちました。最終的に、彼女は教会の炊き出しでボランティアをし、新しい人生を築くための多くのステップの最初の一歩を踏み出しました。
ここで何が起こったのでしょうか？この事例は、心理療法における思いやりと知恵の力を示しています。カルメンは、嘔吐への恐怖と戦うことをやめることができませんでしたが、それは状況を悪化させるだけでした。彼女が状況に対する絶望感を十分に感じ、自己批判、恥、引きこもりではなく、温かさと励ましで自分の苦しみに応えるまで、それは続きました。カルメンにとって、脆いまたは欠陥があると感じる他の多くの患者と同様に、まず、恐れているもの、この場合はパニックと社交の場での嘔吐に直面する前に、自分の壊れた状態を受け入れ始めなければなりませんでした。思いやりが欠けていたのです。挫折と絶望の真っ只中で、カルメンはセラピストの思いやりのある態度を感じました。これは彼女に、カウンセラーに自分のパニックについて話す勇気を与え、カウンセラーも同情的に応じてくれました。最後に、カルメンは自分自身に優しさと理解を与えることができました。
知恵もまた、重要な役割を果たしました。知恵は、セラピストが自分自身を悪いセラピストだと考えずにカルメンの絶望を感じること、見通しと希望を維持しながらカルメンの痛みに共鳴すること、働きすぎず、働きなさすぎず、カルメンを彼女自身の人生の専門家として尊重することを可能にしました。彼は、好奇心、不確実性への安らぎ、そして相互尊重の雰囲気を生み出すのを助けました。カルメン自身の知恵は、多岐にわたる方法で展開しました。彼女は、新しい、より広い視点から自分の問題を見るようになり、嘔吐が獲得した壊滅的で非現実的な意味を認識し、恐怖に満ちた、自己批判的な考えをあまり深刻に受け止めなくなり、「私ではない」ものとして不快感に耐え、挫折と失敗を人生の一部と見なし、他の人との有意義な活動に専念するようになりました。
しかし、知恵と思いやりの定義とは具体的に何なのでしょうか？なぜそれらは心理療法において重要なのでしょうか？この章では、これらの捉えどころのない概念を定義し、西洋と仏教の伝統における用語の概念的、科学的、歴史的文脈を簡潔に概説し、思いやりと知恵が互いにどのように不可分に関係しているかを議論します。また、これらの資質の臨床業務への関連性を検討し始めます。これは本書の残りの部分の主題です。
マインドフルネス：知恵と思いやりの基礎
心理療法の実践にマインドフルネスを取り入れることへの関心は、過去25年間で着実に高まっています。マインドフルネスおよび受容に基づく治療は、行動療法および認知療法に続く、行動療法の「第3の波」と見なされています（Baer, 2006; Hayes, Follette, & Linehan, 2004; Hayes, Villatte, Levin, & Hildebrandt, 2011; Hoffman & Asmundson, 2008）。そして、マインドフルネスは、精神力動的（Epstein, 1995; Hick & Bien, 2008; Safran, 2003）、人間性（Johanson, 2009; Khong & Mruk, 2009）、家族療法のアプローチ（Carson, Carson, Gil, & Baucom, 2004; Gambrel & Keeling, 2010; Gehart & McCollum, 2007）を含む、広範な他の治療モデルに影響を与えています。マインドフルネス志向のセラピーでは、私たちは個人的な経験の内容を変えることよりも、感覚、思考、感情、行動に対する瞬間瞬間の関係を変えることに関心があります。この新しい関係はマインドフルネスによって特徴づけられます。「（1）気づき、（2）現在の瞬間の、（3）受容を伴う」（Germer, 2005b, p. 7）、または「意図的に、そして非判断的に、経験が瞬間瞬間に展開するのに注意を払うことによって現れる気づき」（Kabat-Zinn, 2003, p. 145）。それは特に受容を強調します。「今ここで経験を積極的に非判断的に受け入れること」（Hayes, 2004, p. 21）。マインドフルネスと受容の反対は、抵抗または経験的回避です。つまり、体を緊張させたり、考えにとらわれたり、苦痛な状況を避けたり、心理的防衛で感情を遮断したりすることによって、不快な経験を避けることです。そのような反応は短期的には感情的な不快感を軽減するかもしれませんが、長期的には苦痛を増幅させる傾向があります（Fledderus, Bohlmeijer, & Pieterse, 2010; Kingston, Clarke, & Remington, 2010）。
マインドフルネスに関する研究は指数関数的に増加しています。2011年12月現在、PsycINFOには「マインドフルネス」という単語を使用した査読付き論文が1,760件以上ありますが、2005年には364件、2000年には125件、1985年には24件しかありませんでした。最も研究されているマインドフルネス・トレーニング・プログラムは、マインドフルネスに基づくストレス低減（MBSR）です（Kabat-Zinn, 1990; Stahl & Goldstein, 2010）。その他、経験的に支持され、広く採用されているプログラムには、MBSRから派生したマインドフルネスに基づく認知療法（MBCT）（Segal, Williams, & Teasdale, 2002; Williams, Teasdale, Segal, & Kabat-Zinn, 2007）、弁証法的行動療法（DBT）（Linehan, 1993a, 1993b; 第15章も参照）、そしてアクセプタンス＆コミットメント・セラピー（ACT）（Harris, 2009; Hayes, Strosahl, & Wilson, 1999）が含まれます。マインドフルネスおよびアクセプタンスに基づく治療の有効性を示す経験的証拠が増加していることが、その人気の要因となっていますが、マインドフルネスは現在、超理論的かつ超診断的な変化プロセス、つまり広範な状態に対する多様な治療形態の根底にある作用機序として認識されています（Baer, 2010a; Hölzel, Lazar, et al., 2011）。マインドフルネスは、異なる学派のセラピーを結びつけるだけでなく、臨床研究と実践の橋渡しをし、セラピストの個人的および職業的生活を統合する可能性を秘めています（Germer, Siegel, & Fulton, 2005）。
より親切で、より思いやりのある関係を自分自身や他者に対して育むことは、上記の mindfulness トレーニングプログラムに、明示的または暗黙的に含まれており、研究では、mindfulness トレーニングが自己への思いやりを高めることが示されています（Birnie, Speca, & Carlson, 2010; Krüger, 2010; Shapiro, Astin, Bishop, & Cordova, 2005; Shapiro, Brown, & Biegal, 2007）。mindfulness 実践が知恵の発達に与える影響はまだ実験的に研究されていませんが、仏教の伝統におけるその主な目的は、心の性質、ひいては人生そのものに対する深い洞察を発展させることでした（第9章参照）。実際、西洋の心理療法家が「mindfulness meditation」と呼ぶものは、仏教の伝統では「insight meditation」としても知られており、知恵につながり、それによって私たち自身や他者を苦しみから解放する洞察を養うために明確に設計されています。ギリシャの哲学者ヘラクレイトスは、「知恵を求める者は、私がしたこと、つまり内面を探求することをする」と書いています（Hillman, 2003, p. xiii）。ブッダは、「自分で来て見よ」（ehipassiko、古代パーリ語）と言いました。この知恵が生まれるためには、私たちは瞬間瞬間の経験に対して深い受容の態度を持ち、苦しむ個人としての自分自身に対して思いやりを持つ必要があります。この方法で内面を見るために mindfulness 実践を用いるとき、私たちは、明確に見ることを可能にし、感じているものすべてに優しさと安らぎをもって関わり、新たな人生の状況に効果的に対応することを可能にする、心と心の資質、つまり知恵と思いやりの両方を発達させます。
3つのマインドフルネス・スキル
マインドフルネス、知恵、思いやりは経験的に関連しており、重なり合う方法で養われますが、それらは明確な概念的特徴を持ち、いくぶん異なる心理的プロセスまたはスキルを伴います。
ほとんどのマインドフルネス・トレーニング・プログラムで教えられる3つのコアスキルは、（1）集中（単一焦点の気づき）、（2）マインドフルネスそのもの（オープンフィールドの気づき）、そして（3）慈愛と思いやりの3つです（Salzberg, 2011）。最近まで、マインドフルネスおよび受容に基づく心理療法では、最初の2つの心理的プロセスが強調されてきました。これらのスキルは、仏教心理学において、私たちの心の性質と「自己」への深い洞察として理解される知恵を養うための主要な手段でもあります。3番目のスキルである慈愛と思いやりのスキルは、特に苦しみの真っ只中で、自分自身や他者に対して思いやりのある態度を養うのに役立ち、それによって私たちは、より大きなマインドフルネスと少ない抵抗で瞬間瞬間の経験を保持できるようになります。
注意と感情の調整
ウィリアム・ジェームズ（1890/2007）は、「さまよう注意を自発的に何度も何度も引き戻す能力は、判断、人格、そして意志のまさに根源である」と書いている（p. 424）。瞑想において、私たちが苦しんでいるときに呼吸や足の裏に注意を戻すような単一焦点の実践は、心を落ち着かせる機能を果たす（R. D. Siegel, 2010）。オープンフィールドの気づきのテクニック、つまり知覚の場に現れるものに気づくことは、心の平穏と洞察をもって人生の浮き沈みを受け入れるように心を訓練する。これらの実践で注意を調整することを学ぶことは、まとめて、感情を調整するのに役立つ。
しかし、慈悲の瞑想（メッタ）や与えることと取ることの瞑想（トンレン）など、難しい感情を管理するために特別に何千年にもわたって開発された他の瞑想法があります（第4章と第7章参照）。
ダライ・ラマは次のように述べています。
仏教は、人間の心に自然に存在する変容の途方もない可能性を長く主張してきました。この目的のために、伝統は、思いやりのある心を育むことと、現実の性質についての深い洞察を育むことという2つの主要な目標に特化した、瞑想の実践または contemplative techniques の広範な範囲を開発しました。これらは思いやりと知恵の結合と呼ばれます。これらの瞑想の実践の中心には、注意の洗練とその持続的な応用という2つの主要なテクニックと、一方で感情の調節と変容があります。（神経科学会、2005年11月12日）
本書は、マインドフルネスと思いやりの理論と実践が、心理療法やその先でどのように知恵と思いやりに開花するかを探求します。私たちは、思いやりから始めます。思いやりは、臨床家にとって少し馴染みがあり、より捉えどころがなく謎めいた知恵の概念よりも、研究者によってより広範囲に調査されてきました。
思いやりとは何か？
英語の「compassion」という言葉は、ラテン語とギリシャ語の語源である「pati」と「pathein」（「苦しむ」）と、ラテン語の語源である「com」（「共に」）に由来するため、「compassion」は他の人と「共に苦しむ」ことを意味します。オックスフォード英語辞典は、「compassion」を「他者の苦しみや不幸に対する同情的な哀れみと関心」（p. 291）と定義しています。2009年、世界中の何千人もの宗教指導者が「思いやりの憲章」を作成し、その中で思いやりを「自分自身が扱われたいように他のすべての人を扱う」という呼びかけと定義しました（Armstrong, 2010, p. 6）。心理学者の学者や科学者の手にかかると、思いやりを理解する探求は特に興味深く、ニュアンスに富んだものになります。
思いやりの手短な操作的定義は、それを和らげたいという願いを伴う苦しみの経験であるかもしれない。同様の定義には以下のようなものがある。
・「自分自身と他の生きとし生けるものの苦しみに対する深い認識と、それを和らげたいという願いと努力を伴う基本的な優しさ」（Gilbert, 2009c, p. xiii）
・「他者の苦しみを目撃することで生じ、その後の助けたいという欲求を動機付ける感情」（Goetz, Keltner, & Simon-Thomas, 2010, p. 351）
・「すべての衆生が苦しみから解放されますようにという願い」（ダライ・ラマ、2003年、p. 67）
・三部構成のプロセス：（1）「あなたに同情します」（感情的）、（2）「あなたを理解します」（認知的）、そして（3）「あなたを助けたいです」（動機づけ的）（Hangartner, 2011）
過去10年間まで、思いやりは、明確な感情または態度として、実験心理学者（Davidson & Harrington, 2001; Goetz et al., 2010; Goleman, 2003; Pommier, 2010）および心理療法士（Gilbert, 2005, 2009a; Glaser, 2005; Ladner, 2004; Lewin, 1996）によって比較的無視されてきました。この無視は、一部には、共感（Batson, 1991; Hoffman, 1981）、同情（Shaver, Schwartz, Kirson, & O’Connor, 1987; Trivers, 1971）、愛（Fehr, Sprecher, & Underwood, 2009; Post, 2002）、哀れみ（Ben Ze’ev, 2000; Fiske, Cuddy, Glick, & Xu, 2002）、および利他主義（Monroe, 2002; Oliner, 2002）のような類似の構成概念との思いやりの重複に起因する可能性があります。思いやりはこれらの用語とどのように関係していますか？思いやりの正確な理解は、理論、評価ツール、およびセラピーへの応用を開発するためだけでなく、自分自身の中で思いやりを認識し、育むためにも役立ちます。（さらなる分析については、Eisenberg & Miller, 1987; Goetz et al., 2010を参照してください。）
共感
カール・ロジャーズ（1961）は、共感を「内側から見た[クライアントの]世界の正確な理解。あたかもそれが自分のものであるかのように[クライアントの]世界を感じること」（p. 284）と定義した。それは「他人が抱いている反応と同様の感情的反応を持つこと」（Bohart & Greenberg, 1997, p. 23）である。共感は、認知的評価を超えて、他人が経験していることの感覚的な感覚を含む（Feshbach, 1997; Lazarus, 1991）。それは、「特定の介入よりも多くの、そしておそらくより多くの結果の分散を説明する」（Bohart, Elliott, Greenberg, & Watson, 2002, p. 96）心理療法の共通要因と見なされている。
私たちは、喜び、悲しみ、興奮、退屈など、ほとんどあらゆる人間の感情に共感することができます。しかし、思いやりは、苦しみに対する共感（それを和らげたいという願いとともに）である限り、特別な形の共感です。苦しみは思いやりの前提条件です。セラピーの目的は感情的な苦しみを和らげることであるため、思いやりは心理療法の歴史を通じて、おそらく共感の傘の下に隠されてきたと思われます。共感を養うための体系的な努力は、臨床分野ではまだ比較的稀ですが（Shapiro & Izett, 2007）、古代の仏教の思いやりの実践が現代の心理療法に統合されるにつれて、それは変わるかもしれません。
同情
同情とは、「他者の感情状態や状況の理解に基づいた感情的反応であり、他者に対する関心と悲しみの感情を含む」（Eisenberg et al., 1994, p. 776）。同情には、以前の経験に基づいた反応的な要素が含まれるが、共感は他者の精神状態を映す鏡である。同情よりも共感の方がマインドフルな意識が高いように思われる。
愛
セラピストは、特に患者に対して「愛」という言葉を避ける傾向があります。なぜなら、その言葉には親の愛、普遍的な愛、ロマンチックな愛など、誤解を招きやすい複数の意味があるからです。しかし、「愛」という言葉は、思いやりの意味を照らし出すのに役立つ、ある種の「ジューシーさ」を依然として保持しています。リン・アンダーウッド（2009）は、単なる「思いやり」よりも「思いやりのある愛」という言葉を好みます。なぜなら、それはより感情的な関与を意味するからです。
仏教の文脈における思いやりは、外部の観察者にはジューシーというよりむしろ無関心に見えるかもしれない（Goetz, 2010）。この認識は、平静さ、つまり感情生活の高低をオープンな心で受け止める能力に起因する。例えば、10代の娘は、世界に出て行く前に自立を育むために、一時的に母親を拒絶する必要があるかもしれない。このプロセスを深く理解することで、母親は過剰反応することなく、自分自身の痛み、恐怖、怒りを感じることができる。平静さは、喜びで飛び跳ねたり、涙に暮れたりするのを妨げるものではないが、他者と感情的につながったままで、異なる状況で効果的な方法で感情を表現する自由を与えてくれる。
慈愛とは「すべての衆生が幸福を享受できますようにと願う心の状態」であり、思いやりとは「すべての衆生が苦しみから解放されますようにと願う心」である（ダライ・ラマ、2003年、p. 67）。仏教の伝統では、思いやりはより挑戦的であるため、通常、慈愛の実践が思いやりの実践の前に教えられます。苦しみに直面して心を開いたままでいることは、かなり難しい場合があります。犠牲者を非難したり、自分が気分を良くするためにその人がいなくなってほしいと願ったりしないことです。
哀れみ
哀れみとは、他者の苦境に対する関心と、わずかな優越感が混じり合ったものであるのに対し（Fiske et al., 2002）、思いやりは対等な者同士の感情である。私たちは皆苦しむので、苦しみは私たちを結びつける共通の糸である。思いやりのある方法で苦しみに心を開いているとき、私たちは孤独を感じることが少なくなる。苦しみを遮断すると、苦労している他の人々からわずかに距離を感じることがある。つまり、哀れみである。哀れみは思いやりの前兆、つまり最初の開放と見なすことができるが、もしそれが認識されなければ、完全につながった思いやりの経験の妨げになることもある。
利他主義
思いやりは誰かと一緒に感じることだけではなく、状況を変えようとすることです。しばしば人々は思いやりと愛は単なる感傷的なものだと考えます。いいえ！それらは非常に要求の厳しいものです。もしあなたが思いやりのある人間になるつもりなら、行動する準備をしてください！
- デズモンド・ツツ（Barasch, 2005）
利他主義は、共感と同情の両方からそれを区別する思いやりの性質です。利他主義は、「個人的な利益を考慮せずに他者を助けることを含む」（Kristeller & Johnson, 2005, p. 394）動機（Batson, 2002）または行動（Monroe, 2002）のいずれかと見なすことができます。共感と同情は利他主義につながる可能性がありますが、必ずしもそうではありません。思いやりは常に利他主義を含みます。
自己への思いやり
思いやりは一般的に他者に対する感情や態度と見なされますが、仏教における思いやりの定義は、自分自身を含むすべての存在を含みます（第6章と第7章参照）。ダライ・ラマ（2000）は次のように述べました。
…誰かが他者に対して真の思いやりを育むためには、まずその人が思いやりを育むための基盤を持っていなければなりません。そしてその基盤とは、自分自身の感情とつながり、自分自身の幸福を気遣う能力です….他者を気遣うことは、自分自身を気遣うことを必要とします。
多くの人々は、自分自身に対してよりも、いくつかの特別な存在、ペット、子供、愛する人々に対して思いやりを持つ方が簡単だと感じています。そのため、現在の研究では、自己への思いやりと他者への思いやりの間に明確な線形関係は示されていません（Neff, Yarnell, & Pommier, 2011）。しかし、すべての人々に対して思いやりを持つためには、あまり好ましくない資質を含む、自分自身の多くの異なる部分を受け入れる必要があることは理にかなっています（第13章参照）。そうでなければ、私たちは自分自身で好まないものを他者において拒絶する傾向を持つでしょう。
思いやりは内面的な仕事です。もし私たちが、苦しんでいる個人が助けに値しないと思うなら、思いやりは怒りに変わることがあります。もし私たちが助けるためのリソースを持っていないなら、それは苦痛に変わることがあります。もし苦しんでいる人が自分自身の幸福への障害と見なされるなら、シャーデンフロイデ（他人の苦しみに対する喜び）に変わることがあります。そして時には、苦しんでいる個人が自分自身である場合、怒りや恥にさえ変わることがあります（Goetz et al., 2010）。したがって、私たちは、他者に対する思いやりを維持するために、私たちの内なる世界のバランスの取れた（マインドフルな）認識と、自己への優しさの態度が必要です。
思いやりの簡潔な歴史
思いやりは世界の宗教の中核にあります。例えば、孔子は「己の欲せざるところを人に施すことなかれ」という黄金律を最初に提唱した主要な教師でした（Armstrong, 2010, p. 9）。ヒンズー教のアバターであるクリシュナは、「彼らへの単なる思いやりから、私は彼らの自己に宿り、無知から生まれた闇を破壊する」と言いました（Shankaracharya, 2004, p. 264）。イエスは「隣人を自分自身のように愛しなさい」と教えました（マルコ12:31）。ムハンマドは「隣人が彼のせいで危害を感じない限り、誰も信者ではない」と言いました（Taymiyyah, 1999, p. 262）。ユダヤ教では、「主の慈悲は尽きず、その憐れみは尽きることがない。それらは毎朝新しくなる」（哀歌3:22-23; Berlin, Brettler, & Fishbane, 2004, p. 1596も参照）。私たちの宗教的伝統はすべて、人間の苦しみの問題に取り組んでいます。仏陀の教えでは、苦しみは「最初の聖なる真理」であり、彼は個人的な痛みを和らげ、平和的な協力を促進する手段として思いやりを教えました。
西洋哲学の伝統において、アリストテレスは思いやりを詳細に考察した最初の人物でした（「哀れみ」として）（Cassell, 2005）。その後の哲学者は感情に警戒しており、カントやニーチェのように、思いやりのような感情は理性の脅威であり、抑制されるべきであると警告しました（Nussbaum, 1996, 2001）。しかし、ホッブズ（1651/1962）、ヒューム（1888/1978）、ショーペンハウアー（1844/1966）のような他の西洋の思想家は、他者と同一視したり、自分自身を彼らの立場に置いたりすることの価値を認識しました（Pommier, 2010参照）。
おそらく、思いやりが宗教と密接に関連していることが、心理学という fledgling science がそれをより徹底的に探求することをためらわせたのでしょう。それにもかかわらず、思いやりは、共感、治療的同盟、無条件の肯定的配慮、受容といった馴染み深い治療的概念の中に埋め込まれていることがわかります。
ウィリアムズとリン（2010）は、心理学における「受容」の歴史的概観において、歴史上の仏陀（紀元前563～483年）がこの概念を最初に注意深く詳述した人物であると特定している。仏陀は、人間の苦しみのほとんどは、瞬間瞬間の経験がそれ以外の状態であってほしいという欲望（すなわち、非受容）から生じると信じていた。この傾向に対抗するために、彼は、個人が苦しみを和らげるために、非貪欲、非憎悪、マインドフルネス、思いやり、知恵、その他多くの精神的要因を養うことを提案した（第4章と第9章参照）。
受容、特に「自己」と「他者」の受容への関心は、心理療法の分野で1世紀以上にわたって存在してきました。ウィリアム・ジェームズ、ジークムント・フロイト、B. F. スキナーは皆、受容が心理的に有益であると考えました。カール・ロジャーズ（1951）と仲間の人間性心理学者および実存主義療法家は、受容を中核的な変化プロセスにまで高めました。興味深いことに、フロイト（1913/1957）とロジャーズの両方が、自己受容が他者受容の前駆体であると考え、この視点は1980年代まで経験的研究の焦点となりました。1990年代には、仏教に触発されたマインドフルネスおよび受容に基づく治療法の導入により、研究の焦点は瞬間瞬間の経験の受容に移りました（Kabat-Zinn, 1990; Linehan, 1993a; Segal et al., 2002）。
知恵とともに思いやりを探求することは、仏教心理学と現代心理療法の融合における次のステップであるように思われる。馴染み深いトピックが再検討され、新たなフロンティアが開かれている。
・自己への思いやりは、自己受容の新しい形として現れている。
・思いやりは、善意をもって苦しみを調整することを強調する、共感の一種として探求されている。
・思いやりの疲労は、自己への思いやりと平静さなしに共感を持つときに起こることとして理解されている。
・思いやり指向のセラピーは、感情的な痛みを管理するための思いやりのスキルを養うための集中的な試みとして開発されている。
・脳研究は、思いやりのある精神状態が、他者の痛みに対する内臓の感受性の向上を含むことを示している。
これらのトピックとその他多くのトピックが本書で議論されます。
思いやりは生得的なものか？
私たちは、闘争や逃走だけでなく、思いやりにも生まれつき備わっていると言えるかもしれません。私たちの原始的な自己保存本能は非常に迅速かつ自動的に起こりますが、私たちはまた、自然に協力的で利他的でもあります（Keltner, 2009; Sussman & Cloninger, 2011）。そして、すべての精神的習慣と同様に、私たちの思いやりの本能は、実践を通じて強化することができます。生得的な思いやりの証拠は、進化的および神経生物学的な分野で見つけることができます。
進化
一般に信じられていることとは反対に、チャールズ・ダーウィンは同情を我々の最も強い本能であると考え、次のように指摘した。「最も同情的なメンバーを最も多く含んでいた共同体は、最も繁栄し、最も多くの子孫を育てたであろう」（1871/2010, p. 82; Ekman, 2010）。親は子供を繁殖年齢まで育てるために思いやりを必要とし、証拠によれば、親切さは男女両方による配偶者選択の主要な基準である（経済的見通しや外見よりも）（Keltner, 2009）。私たちは、特定の他人と二度と会うことがないかもしれないにもかかわらず、他人と協力するように自然に選択されてきたように見える（Delton, Krasnow, Cosmides, & Tody, in press）。
神経生物学
神経解剖学的に、思いやりのような社会的感情は、基本的な代謝プロセスや恐怖のような進化的に古い感情に関連する視床下部や脳幹を含む、皮質よりずっと下の脳の領域を活性化させます（Immordino-Yang, McColl, Damasio, & Damasio, 2009; 第8章も参照）。思いやりのある脳の状態は、中脳辺縁系神経系を活性化させるようにも見え、これが思いやりが本質的にやりがいがある理由を説明するかもしれません（Kim et al., 2011）。脳内の闘争-凍結-逃走および競争-報酬のサブシステムは、「安全」サブシステムによってバランスが取られています（Depue & Morrone-Strupinsky, 2005; Gilbert, 2009b; 第18章参照）。安全システムは、思いやり-ケアギビングと鎮静-に関連しており、神経伝達物質オキシトシンとバソプレッシンに関連しているように見えます。思いやりのある精神状態は通常、落ち着いており、心拍数の低下（Eisenberg et al., 1988）、皮膚コンダクタンスの低下（Eisenberg, Fabes, Schaller, Carlo, & Miller, 1991）、および迷走神経の活性化（Oveis, Horberg, & Keltner, 2009; Porges, 1995, 2001）によって特徴付けられます。これは、悲しみや苦痛で起こることとは逆です（Goetz et al., 2010）。
私たちはまた、他者が何を考え、何を感じているかを継続的に登録するミラーニューロンを持っており（Rizzolatti & Craighero, 2004; Rizzolatti & Sinigaglia, 2010; Siegel, 2007）、自分自身の気分を良くするために他者の苦しみを和らげるように促します。最後に、多くの個人、特に女性は、闘争や逃走ではなく、ストレスに対して「世話を焼いて仲良くする」反応を示すようです（Taylor et al., 2000）。要約すると、私たちの神経系には、思いやりを感じるように私たちを素因づける多くの要素があります。
育成
過去数千年にわたり、数え切れないほどの瞑想と祈りの実践者たちの努力は、思いやりを習慣にすることが可能であることを示唆しています。思いやりの瞑想が脳に及ぼす長期的な影響は、現在、脳イメージングやその他の方法を用いて探求されています（第8章参照）。証拠は、私たちが徐々に新皮質を用いて、扁桃体の自動的な恐怖活性化と「自己保存システム」から、思いやりのある精神状態と「種保存システム」へと移行することを学ぶことができることを示しています（Wang, 2005）。1日平均27分間のマインドフルネス瞑想をわずか8週間行うだけで、自己認識、思いやり、内省に関連する脳の構造に変化を引き起こす可能性があります（Hölzel, Carmody, et al., 2011）。
心の訓練は、瞑想中に目を閉じて意図的に行われるだけでなく、生後からの他者との交流においても行われます（Siegel, 2007）。幼少期の愛着スタイルは、成人期の思いやりの能力に影響を与える可能性がありますが（Gillath, Shaver, & Mukilincer, 2005）、不安型または回避型の愛着スタイルを持つ人でさえ、安全な愛着の言葉、記憶、または物語でプライミングされた後、思いやりのレベルを高めることができます（Carnelley & Rowe, 2007, 2010）。思いやり（Miller, 2009）と自己への思いやり（第6章と第18章参照）を育むために特別に設計されたトレーニングプログラムが現在開発中です。
思いやりと幸福
仏教の伝統では、愛、思いやり、喜び、平静さは「四無量心」、または神々の住処と見なされています（第4章参照）。この意味するところは、私たちがこれらの資質を体現するとき、苦しみは消えるということです。
科学界は、思いやりが精神的および身体的健康に与える利益を探求し始めています（Hofmann, Grossman, & Hinton, 2011; Wachholz & Pearce, 2007）。例えば、思いやりの高い個人は、他者からの思いやりを受け入れる可能性が高く、したがってストレスに対する反応性が低い傾向があります（Cosley, McCoy, Saslow, & Epel, 2010）。思いやりを実践することは、幸福感と自尊心の持続的な改善にもつながる可能性があります（Mongrain, Chin, & Shapira, 2011）。思いやりに関する研究のほとんどは、利他主義、共感、許し、その他の肯定的な感情などの思いやりの相関関係、ならびに怒り、ストレス、孤独、思いやりの疲労などの思いやりへの挑戦について行われています。例えば、利他主義は、ストレスを軽減し、免疫応答を改善することによって、身体的および感情的健康に利益をもたらす可能性があり（Sternberg, 2011）、寿命を延ばすようです（Brown, Nesse, Vinokur, & Smith, 2003）。
自己への思いやりに関する研究は、心理的幸福との明確な相関関係を示しています（第6章参照）。本稿執筆時点では、自己への思いやりトレーニングがメンタルヘルスに与える影響に関する、ランダム化比較試験の公表されたものはまだないようですが、予備的な証拠は複数の有益な効果を示しています（Adams & Leary, 2007; Gilbert & Irons, 2005a; Kuyken et al., 2010; Raque-Bogdan, Ericson, Jackson, Martin, & Bryan, 2011; Schanche, Stiles, McCollough, Swartberg, & Nielsen, in press; Shapira & Mongrain, 2010; Thompson & Waltz, 2008; Van Dam, Sheppard, Forsyth, & Earleywine, 2011）。例えば、うつ病でもある自己への思いやりが高い個人は、自己への思いやりが低い個人よりも5ヶ月後にうつ病が有意に少なかったことから、自己への思いやりが感情的な問題に対する自然な緩衝材となることが示唆されます（Raes, 2011）。
「苦しみを抱きしめる精神状態は、本当にメンタルヘルスに良いのか？」という疑問が必然的に生じます。実際には、私たちの注意の焦点は、苦しみと長く留まることはありません。思いやりが生じるには苦しみが必要ですが、それと接触する必要があるのは短い時間だけで、その後は苦しむ人への愛情と助けたいという願いに切り替わります。思いやりの経験では、肯定的な感情が苦しみを支配します。これが、思いやりの疲労が実際には「共感の疲労」であるかもしれない理由です（Ricard, 2010; 第7章と第19章も参照）。思いやりのある個人の心には、優しさ、希望、善意があり、これらすべてが精神的および身体的健康を支える要因です。
知恵とは何か？
ほとんどすべての言語に「知恵」という言葉があります。それは、多様な文化にわたって最高の人間的徳として記述されており、古代から書かれた伝統と口頭の伝統で顕著な役割を果たしています。それはまた、私たちのほとんどが心理療法家に見たいと思う特徴であることは間違いありません。しかし、最近まで、現代の心理学者（そして哲学者でさえ）はほとんどこの主題に触れていませんでした。実際、彼らはそれが何であるかについてさえ合意するのが非常に困難でした。米国最高裁判所のポッター・スチュワート判事（1964）の「ハードコア・ポルノは定義するのが難しいが、見ればわかる」という観察とよく似て、知恵の合意された定義は見つかっていませんが、それが現れたときには認識し、欠けているときには見逃すことはありません。
英語の wisdom という言葉は、インド・ヨーロッパ語の wede という言葉に由来し、「見る」または「知る」を意味します（Holliday & Chandler, 1986）。英語の辞書では、wisdom は、「人生と行動に関する事柄を正しく判断する能力、手段と目的の選択における判断の健全さ、…啓発、学習、博識」（オックスフォード英語辞典、2010年）または「知識…学習の知的応用、内なる質と本質的な関係を見抜く能力、洞察力、賢明さ、…判断力、慎重さ…正気」（メリアム・ウェブスター、2011年）など、様々に定義されています。これらの重複する定義は多次元的であり、wisdom を単一の徳ではなく、多様な人間の能力の集合体として見る方が良いのではないかという疑問を提起します。それにもかかわらず、人々が時代や文化を超えて「wisdom」を高く評価してきたという事実は、この構成概念に何か意味のあるものがあることを示唆しています。wisdom を構成する多様な能力は、おそらく相互に関連しており、その構成要素の合計よりも大きな全体を創造しています。本書全体で見ていくように、私たち誰もが、wisdom の一部の構成要素だけを使用し、他の構成要素を無視しているときには、あまり賢明に行動しません。
構成概念は非常に多次元的であるため、知恵の簡潔な操作的定義に到達することは不可能かもしれない。代わりに、実験計画に容易には結びつかなくても、その本質を捉える定義で満足する必要があるかもしれない。したがって、心理療法の文脈では、知恵を単に「深く生きる方法を知っていること」と考えるかもしれない。しかし、これが実際に何を意味するかは、それほど簡単に説明できるものではない。
特に定義するのが難しい構成概念の一つの特徴は、その定義に到達するための競合する方法の存在です（Staudinger & Glück, 2011）。一部の心理学者は、世界中を回り、普通の人々に「賢い」人々について説明するように求め、その回答のパターンを探して知恵の暗黙のモデルを特定しています（例：Bluck & Glück, 2005）。他の研究者は、世界の哲学的および宗教的な著作を検索し、繰り返されるテーマを探しています（例：Birren & Svensson, 2005; Osbeck & Robinson, 2005）。さらに他の研究者は、自分自身でその問題について深く考察しようとし、幅広い明示的な理論を生み出しています。「（専門家とされる）理論家や研究者の構成物」（Sternberg, 1998, p. 349）。コンセンサスは生まれていません。知恵に関する2つの主要な心理学的テキスト、ロバート・スタンバーグが編集したもの（Sternberg, 1990a; Sternberg & Jordan, 2005）は、章の数だけ知恵の定義があります。幸いなことに、知恵を定義しようとする闘いは、実際にその性質を解明し始めています。その多くの構成要素を明らかにすることによって、私たちは知恵をどのように養い、心理療法でどのように使用するかについてのヒントを得ることができます。しかし、すぐにお分かりのように、臨床的な注目は、思いやりよりも知恵にさらに向けられていませんでした。
トップダウンプロセス
現代の神経科学者は、ボトムアッププロセスとトップダウンプロセスを区別します。前者は、脳が基本的な感覚情報を取り込み、それを知覚に組織化し、これらの基本的な構成要素から現実の経験を構築する方法を説明します。例えば、バラの香りを楽しむときなどです。トップダウンプロセスは、感覚系から脳に継続的に流れ込むデータを解釈し、それに応答することを含みます。これには、理性、判断、過去の経験から生まれた概念的枠組みなどの高次の皮質機能を使用します。患者と敏感な話題について話す方法を選択するときのように、行動する前に考え、バランスの取れた決定を下すことは、トップダウンプロセスです。したがって、知恵は、おそらく可能な限り最高のトップダウンプロセスであるかもしれません。それには多くの構成要素があり、それらはすべて、熟慮、感情調節、および視点取得を伴います。他の多くのトップダウンプロセスと同様に、それは統合的です。つまり、身体、頭、心の間のコミュニケーションを伴います。理論家はその詳細について意見が分かれていますが、ほとんどすべての人が、知恵は本能、習慣、または調節されていない情熱から衝動的に行動することの反対であることに同意しています（Sternberg, 2005a; 第11章も参照）。
知恵が最近まで学術心理学または臨床心理学のいずれからもほとんど注目されてこなかった理由の一つは、それが非常に複雑なトップダウンプロセスであるということです。1800年代後半のその始まり以来、学術心理学は、知覚や行動的条件付けなど、操作的に定義し実験することが容易な現象である、より基本的な心理的プロセスに焦点を当ててきました（Birren & Svensson, 2005）。心理療法士もまた、知恵を調べることを避けてきました。おそらく、それを哲学や宗教の領域と見なしているためでしょう。現代の哲学者でさえ、その歴史的関心を指摘しつつも、非常に多次元的な構成概念に多くの時間を費やすことを望まず、それを無視してきました（Smith, 1998）。しかし、世界の最も深い思想家たちの間では、これは常にそうだったわけではありません。
東西の知恵の簡潔な歴史
現存する最も古い知恵に関する著作の一部は、5000年前のメソポタミアの粘土板の断片に見られます。そこには、「もし我々が死ぬ運命にあるなら、浪費しよう」とか、「多くの銀を持つ者は幸せかもしれない。多くの大麦を持つ者は幸せかもしれない。しかし、何も持たない者は眠ることができる」といった賢明な助言や、「良い」行動や「効果的な」行動に対する忠告が見られます（Hooker & Hooker, 2004; Baltes, 2004, p. 45）。紀元前2000年の古代エジプトの知恵に関する著作は、自分自身を賢いと考えることの不見識を含む、後の多くの知恵の概念を予見しています。「汝の知識に驕るなかれ、汝が賢いからといって誇るなかれ」（Readers Digest Association, 1973）。
しかし、古代ギリシャの哲学者、「知恵を愛する者たち」こそが、その後の数世紀にわたって西洋の思考を支配したこの資質の知的枠組みを確立した。ソクラテス（紀元前470-399年）からプラトン（紀元前428-322年）を経てアリストテレス（紀元前384-322年）に至るまで、知恵、すなわちソフィアの考えは進化し、最終的には知識、職人技、その他の能力と区別されるようになった。ソクラテスは、「抜け目のない悪党の鋭い目から閃く狭い知性」を知恵とは区別し、自分の限界を知ることの重要性を繰り返し強調した（Osbeck & Robinson, 2005, p. 65）。彼の弟子であるプラトンは、知恵の育成は「日常の修練」であり、「理性」を発達させて精神と欲望を制御することによって「真剣に」取り組むべきであると強調した。アリストテレスは、「黄金の中庸」という概念、すなわち我々の人格の様々な側面を表現する度合いにおいてバランスを見つけるという考えを検討した（Center for Ethical Deliberation, 2011）。これらの古代のテーマはすべて、現代の知恵の定義に組み込まれている。
後のヘブライ語とキリスト教の文書では、知恵は神からの真理の啓示となった（Birren & Svensson, 2005）。信仰への固執が知恵への道であり、ヨブの旧約聖書における闘争に見られるように、知恵は世界における私たちの立場を知り、理解能力を超える多くのことを受け入れ、神に忠実であり続けることを含んでいた（Rad, 1972）。後に、聖アウグスティヌスの教え（354-430 CE）では、知恵は罪のない道徳的完全性となった（Birren & Svensson, 2005）。驚くことではないが、これらのより神学的な概念は、知恵を研究する現代の心理学者に広く採用されてはいない。
西洋の偉大な思想家たちは、通常、知恵を記述する際に、理性の重要性（フランシス・ベーコン、1561-1626年; デカルト、1596-1650年; プラトン）、神を知ること（ロック、1632-1704年）、そして正義の行動（カント、1724-1804年; モンテーニュ、1533-1592年）の何らかの組み合わせを強調してきた（Birren & Svensson, 2005）。それは一般的に、知識の習得と、それを世界で効果的に活用するスキルの開発の両方を含む、一連の認知能力と見なされていた。
アジアの知恵の伝統は、通常、異なる風味を持っています。それらは、私たちの認知的、直感的、感情的、および対人関係的な経験に積極的に影響を与える知恵の変容力を強調しています（Takahashi & Overton, 2005）。アジアの知恵の教えの最も初期の書かれた記録は、紀元前800年から500年の間に記録されたウパニシャッドです（Durant, 1935）。ここでは、聖人と賢者の集められた物語が、事実的な知識とは異なるだけでなく、私たちの身近な感覚世界のそれを超えた超越的な精神的経験を含む知恵を説明しています。紀元前600年頃、中国で私たちが道教と呼ぶ多様な教えのコレクションが出現しました。この伝統では、直感、思いやり、そして何よりも自然の法則と調和したバランスの取れた生活を送ることが、知恵の本質と見なされています。論理的思考、理性、習慣は、狭い自己利益に容易に影響され、私たちを自然の全体性から疎外させるとして疑わしいと見なされています（Birren & Svensson, 2005）。その直後、同じく中国で、孔子（紀元前551-479年）は、道徳的な生活を送り、社会秩序を維持することが知恵の特徴であると教えました（Baltes, 2004; Birren & Svensson, 2005）。
これらの知恵の伝統がアジア文化の形成に与えた影響は大きいが、現在西洋の心理学的思考と実践に最も直接的な影響を与えているのは、主にマインドフルネスに基づく治療の採用を通じて、仏陀（紀元前563～483年）の教えである。間もなくわかるように、仏教の教えでは、知恵は自然界のパターンと、私たちの従来の精神的習慣が苦しみを生み出す方法の両方への洞察と見なされている。道教の伝統と同様に、理性と蓄積された知識は直感的な洞察よりも重要ではないと見なされ、洞察は私たちの経験と行動の両方を根本的に変容させると見なされている。
西洋心理学における知恵
西洋思想における知恵の重要性を考えると、学術心理学と心理療法伝統の両方の基礎理論家たちがそれについてほとんど何も語っていないことは驚くべきことである。この不在は、「賢い」人々が古くからのメンタルヘルス専門家であったこと、つまり人々が人生の困難に悩まされたときに日常的に彼らの助言を求めていたことを考えると特に顕著である。『一般心理学ハンドブック』（Wolman, 1973）や『心理学の知的歴史』（Robinson, 1995）のような伝統的な心理学知識の概説書は、このトピックについて言及していない。哲学志向であるにもかかわらず、ウィリアム・ジェームズは『心理学の原理』（1890/2007）で知恵について議論せず、『宗教的経験の多様性』（1902/2010）でさえも、この言葉を使用する多くの宗教的テキストを引用しているが、構成概念自体を探求することは決してなかった。ジークムント・フロイトは、多くの人から賢い達人として数えられているにもかかわらず、彼の膨大な著作を通してほとんどこの言葉に言及していない。カール・ユングもまた、その知恵で評価されているが、超越的な経験を記述し、「賢い老人」と「賢い老婆」の夢や神話のイメージを議論するが、知恵自体を記述したり、それを開発する方法を記述したりはしない。
基礎的な理論家の中で、エリク・エリクソン（1950）が最初に知恵を詳細に取り上げた。彼はそれを、人間の発達の第8段階であり最終段階である「自我の統合対絶望」を成功裏に乗り越えた結果として記述した。後の著作で、彼はもう少し詳細を加え、知恵を「人生そのものに対する情報に基づいた、無関心な関心」または「真に関与した無関心」と記述した（Erikson & Erikson, 1982/1998, p. 61）。エリクソンの、知恵は発達上の課題をうまく乗り越えることを伴うという考えに関連して、ハーバード成人発達研究を実施したジョージ・ヴァイラントは、「防御の成熟度」が、言葉ではなく人々の行動に反映され、知恵の最良の尺度であるという結論に達した（2003, p. 255）。ユーモア、昇華、利他主義などの成熟した防御は、自分自身と他者に幸福をもたらす傾向があるが、投影、心気症、受動攻撃的行動などの未熟な防御は、悲しみを引き起こす傾向がある。
主要な心理学理論家の中で、アブラハム・マズローは、彼もまたこの用語を詳細に議論しなかったものの、私たちの知恵の理解に最も貢献したであろう。「自己実現」する個人を研究して欲求階層を開発した彼は、真実を否定するのではなく、現実と事実を受け入れ、自発的であり、自分自身の外の問題に焦点を当て、自分の人間性をそのすべての欠点とともに受け入れることができ、他者を受け入れ、偏見がない（Maslow & Lowry, 1973）。これから見るように、これらはすべて知恵の重要な構成要素として広く認識されている。
西洋心理学による歴史的な無視にもかかわらず、最近の生涯発達への関心の高まり、そしてその後、ポジティブ心理学（幸福の研究）への関心は、少数の献身的な理論家と研究者に、知恵を明示的に研究するよう促してきた（Hall, 2007; Sternberg, 1990a; Sternberg & Jordan, 2005）。
経験的研究
この分野における経験的研究は、1976年にヴィヴィアン・クレイトンが博士論文で、知恵とは何か、そしてそれが年齢に影響されるかどうかを調査することから始まった（Hall, 2007）。それを定義するために古代の西洋の文献を研究した彼女は、知恵は一般的に知識を習得し、それを人間の社会的状況に適用し、それについて熟考し、思いやりの影響を受けた判断を用いて決定を下すことを伴うという結論に達した。その後、彼女は既存の心理学テストを用いて知恵を測定しようとし、他の多くの認知能力とは異なり、知恵は時間の経過とともに衰えることなく、実際には年齢とともに増加する可能性があるという結論に達した（Hall, 2007）。
1980年代初頭、生涯発達心理学の先駆者であるポール・B・バルテスは、ベルリン知恵プロジェクトを設立しました。これは、現在までで最大の、研究室で知恵を研究するプログラムとなりました。彼と彼の同僚は、知恵を「人生の意味と実践に関連する基本的な…問題に対処する、高く評価され、優れた専門知識」と定義しました（Kunzmann & Baltes, 2005, p. 117）。彼らは、被験者にオープンエンドの、架空の状況を提示し、どのように対応するかについて「声に出して考える」ように依頼することで、知恵を研究しました。彼らは、豊かな事実的知識と手続き的知識、視点、寛容さ、不確実性の受容などの知恵の側面を示す回答をした人々は、他の人々と比較して、「自己中心的」ではなく、快楽的で快適な生活を追求することに関心が低い傾向があることを発見しました。これらの「賢明な」個人は、代わりに個人の成長と洞察、そして「環境保護、社会的関与、友人の幸福」に関連する他者志向の価値観に焦点を当てていました（Kunzmann & Baltes, 2005, p. 126）。賢明な人々はまた、自己の利益（支配）または他者の利益（服従）への一方的な関心、あるいは全く関心のないもの（Kunzmann & Baltes, 2005, p. 126）を反映するものではなく、対立管理への協力的なアプローチを好みます。ベルリンのグループは、知恵は稀であり、必ずしも年齢とともに増加するわけではないことを発見しましたが（多くの研究者によって繰り返し再現された発見。例：Baltes & Staudinger, 2000; Jordan, 2005; Staudinger, 1999）、自己と他者を理解しようとする訓練と実践は助けになるようです（Kunzmann & Baltes, 2005）。興味深いことに、彼らはまた、知恵を社会的に相互作用的な産物（Staudinger & Baltes, 1996）と見なすようになり、それは個人の中に本当に見つけることはできず、むしろコミュニティによって共有されるものだと考えました。
ベルリン・プロジェクトは、知恵に関する最大の経験的研究を生み出したが、批判もある。最も頻繁に引用される懸念は、この研究が（1）人々がどのように行動するかではなく、どのように考えるかを測定し、（2）感情を無視していることである。1997年に始まり、社会学者のモニカ・アーデルトは、認知、省察、感情の領域を測定する「3次元」知恵尺度を開発するために高齢者を募集した。彼女の枠組みでは、感情領域は他者への思いやりを感じ、逆境に建設的に対処できることを含む。アーデルトは、思いやりを含めることで、知的スキルを示すだけでなく、本当に賢い人を構成するものを明らかにすると主張する。哲学者のジョン・ケケスを引用して、彼女は「愚か者は賢者が言うすべてのことを、同じ機会に言うことを学ぶことができる」（Ardelt, 2004, p. 262）が、これは本当の知恵ではないと指摘する。彼女のモデルを支持して、彼女は、イエス、仏陀、ムハンマド、ガンジー、キリスト教の聖人、禅師は皆、他者には見えないより深い真実を知覚し、主観性や投影を超越し、複数の視点から客観的に出来事を見ることができ、他者への思いやりを持っていると指摘する（Ardelt, 2004, p. 279）。
経験的な知恵研究へのもう一人の主要な貢献者は、ロバート・スタンバーグである（第11章参照）。彼のモデルでは、賢い人は、「a) 個人内、(b) 個人間、(c) 個人外の利益間のバランスを通して、(a) 既存の環境への適応、(b) 既存の環境の形成、(c) 新しい環境の選択の間のバランスを、長期的にも短期的にも達成するために、共通の善のために働く」（Sternberg & Lubart, 2001, p. 507; 第11章）。愚かさは、バランスを欠いたときに噴出する。つまり、自分の能力の一部にしか頼らず、一部の利益しか考慮せず、あるいは短期的または長期的な結果にのみ焦点を当てるときである（Sternberg, 2005a; 第11章）。
コンセンサスを求める
では、心理療法士にとって有用な知恵の理解に到達するために、これらの多くの視点をどのようにふるい分けることができるでしょうか？数人の著者が、歴史的記述と現代モデルにおける共通のテーマを特定しようと試みてきました。神経生物学者のトーマス・ミークスとディリップ・ジェステ（2009; 第14章）は、知恵の6つの主要な構成要素を特定しました：（1）向社会的態度/行動、（2）社会的決定/人生の実用的な知識、（3）感情的恒常性、（4）内省/自己理解、（5）価値相対主義/寛容、そして（6）不確実性/曖昧さの認識と効果的な対処。ジュディス・グリュック（2008; ベルリン・プロジェクト）とスーザン・ブラックも、既存の定義を調査し、頭字語MOREで要約される4つの知恵の構成要素を特定しました：習熟、経験への開放性、内省的な態度、そして感情調節スキル。まだコンセンサスの定義はありませんが、2010年の哲学者と心理学者の会合で、このトピックを探求し、単純化されたMOREフレームワークが、多様な視点を包括する方法としていくつかの支持を得ました（Tiberius, 2010）。
神経生物学
驚くべきことではないが、知恵を定義することさえ困難であることから、その神経生物学に関する我々の理解は現在限られている。MeeksとJeste（2009）は、知恵の様々な構成要素が活性化しているときに、異なる脳領域で何が起こっているかを記述しようと試みたが、知恵のコンセンサス定義がなく、脳イメージング研究が知恵の神経生物学に特に焦点を当てていないため、その地図は推測的であると警告している。これらの制約やその他の制約にもかかわらず、各サブコンポーネントに関連する脳活動の種類を探求することによって、知恵のダイナミクスをより明確に理解することができる（第14章参照）。
臨床的探求
知恵という心理学的構成概念は、臨床分野ではほとんど無視されてきた。「臨床的知恵」、「身体の知恵」、「無意識の知恵」について論じた書籍や論文は多いが、知恵とは何か、そしてそれが心理療法にどのように情報を提供するかについて取り組んだものは比較的少ない。
心理療法の文脈における知恵の最も詳細な臨床的探求は、トランスパーソナル心理学の領域に見られる。この学問分野は、当初1960年代のサイケデリック薬の研究と、その後のアジアの瞑想とヨガの実践に対するカウンターカルチャーの関心から生まれ、「人類の最高の可能性の研究、そして直感的、精神的、超越的な意識状態の認識、理解、実現に関係している」（Lajoie & Shapiro, 1992, p. 91）。その目標は、「時代を超えた知恵を現代の西洋心理学と統合し、精神的な原則を科学的に根拠のある、現代的な言語に翻訳すること」である（Caplan, 2009, p. 231）。マズローの「自己実現」する個人に関する研究に加えて、スタニスラフ・グロフの（1975, 1998）LSDの意識拡大効果に関する研究が、この分野の立ち上げに貢献した。おそらく、この分野がカウンターカルチャーの環境から生まれたため、難解な精神的伝統から自由に借用し、神秘的な経験に特に関心があるため、主流の臨床家からはあまり注目されてこなかった。
私たちが判断できる限り、学術的な知恵の研究結果を臨床現場に適用しようとする体系的な試みは、これまで1つしかありませんでした。ベルリンで開業しているドイツの精神科医マイケル・リンデンは、「知恵療法」と彼が呼ぶ治療法を開発しました。それは、ベルリン知恵プロジェクトの研究プロトコルの修正を用いて、クライアントの知恵を養います。これらの個人は、多角的な視点から困難な人生の状況を検討するように求められ、視点の柔軟性、共感、感情の受容、価値相対主義、不確実性の受容、長期的な視点など、知恵のいくつかの構成要素を発達させることを目的としています（Linden, 2008）。
本書の計画を始めたとき、私たちは知恵を単に「深く生きる方法を理解していること」と考えていました。この定義は依然としてその本質を捉えていますが、それ以来、知恵は高レベルで多次元的な人間の能力であり、異なる状況下で異なる形で現れることを学びました。それは多くの能力間のバランスと統合を伴い、文化的および歴史的文脈にわたって様々な形をとってきました。したがって、そのような多次元的な徳を養うためのターゲットを絞った介入や臨床トレーニングモデルを開発することは、確かに挑戦となるでしょう。
心理療法士のための知恵
私たちは経験豊富な臨床家を対象に非公式な調査を行い、「賢明な」セラピストとはどのような人物かを尋ねました（第10章参照）。彼らの回答と、先ほど議論した歴史的および現代的なモデルを組み合わせることで、セラピストとしてより賢明に働くため、また患者の知恵を養うために考慮するのに役立つかもしれない、以下の知恵の属性を特定しました。
問題に関連する事実的知識
推論および問題解決能力
常識と専門家としての判断力の両方を持つ能力
複数の視点と競合する価値観を同時に保持する能力
知識の限界に対する意識
曖昧さや不確実性の中で決断を下すことへの快適さ
すべての思考は構築されたものであるという意識
すべての現象の相互依存的で絶えず変化する性質と、心がどのようにして分離した安定した対象の慣習的な「現実」を構築するかについての直感的な把握
慣習的な現実とともに、絶対的な（超越的、トランスパーソナル、相互依存的な）現実を評価する能力
自身の文化的、家族的、個人的な条件付けと心理的ダイナミクスを観察し、熟考し、理解する能力
個人的な成長と経験から学ぶことへの関心
経験への開放性
行動が短期および長期にわたって近隣およびより広い世界に与える影響への関心
感情や衝動を必ずしも行動に移すことなく、耐え、熟考する能力
身体的、心理的、精神的な発達段階を経て変化する人間性の理解
人間の苦しみの原因とその軽減の理解
社会的または感情的知性—他者を理解し、コミュニケーションする能力
自己と他者への思いやり
長いリストで、大変な注文のように思えるかもしれません。しかし、これらの能力は相互に関連する傾向があり、一つを発達させることで他の能力を強化する傾向があります。
知恵を育む
多くの研究が、知恵は稀な発達であり、必ずしも年齢とともに増加するわけではないという結論に達していますが、時には増加することもあります（Baltes & Staudinger, 2000; Jordan, 2005; Staudinger, 1999; Vaillant, 2003）。しかし、私たちは意図的にそれを養うことができるのでしょうか？ベルリン学派の研究によると、臨床心理学者は、少なくとも複雑な人間の問題の解決策を説明する場合、一般の人々よりも多くの知恵を示しています（Smith, Staudinger, & Baltes, 1994; Staudinger, Smith, & Baltes, 1992）。この発見は、訓練が役立つことを示唆していますが、セラピストは自己選択されたサンプルである可能性があります。それにもかかわらず、他者を理解し、生涯にわたって知恵の他の側面を発達させる意図を持つことは、その発達を支える一つの要因である可能性が高いです（Jordan, 2005）。知恵の伝統的な概念は、この見解と一致しています。プラトンは、知恵を発達させるには「日々の修練」が必要であると示唆し、初期の仏教の伝統では、知恵は、とりわけ、持続的な「正しい努力」を必要とする八正道に従うことによって発達します。
マインドフルネスの役割
ほとんどの知恵の伝統は、瞑想的または熟考的な実践に意図的に従事することが、私たちがより賢くなるのを助けることができると示唆しています。仏教の伝統では、マインドフルネスの気づきの実践は、知恵を養う手段として明確に開発されました。「物事をありのままに見ることであり、私たちが望むようにではない」（Surya Das, 2011, p. 1）。これはどのように機能するのでしょうか？マインドフルネスの実践の構成要素のいくつかを見て、それぞれがどのようにして知恵の様々な構成要素を発達させる可能性があるかを見てみましょう。
思考の流れから抜け出す
思考に巻き込まれるのではなく、瞬間瞬間の感覚体験（例えば、呼吸の感覚）に繰り返し注意を向けることで、私たちは思考プロセスに対する視点を得始めます。この実践により、思考が家族や文化によってどのように条件付けられているか、そして気分や状況によってどのように変化するかを見ることができます（R. D. Siegel, 2010）。また、知的防衛が働いているのを見ることもできます。つまり、不安な思考に反応して生じる抵抗や、心地よいアイデアや解釈を維持しようとする衝動です。これらの精神的プロセスが実際に働いているのを見ることは、多くの定義に見られる知恵の中心的な特徴である、複数の視点を持つ能力を発達させるのに役立ちます。仏教の伝統では、この「視点の取得」はさらに進み、心が絶えず変化する経験の流れから、一見安定した現実をどのように構築するかについての直接的な洞察を得るに至ります（第9章参照）。
不快感と共にいる
マインドフルネスの実践は、不快な感情や身体的感覚に注意を向け、それらに対して心を開くことで、身体的および感情的な不快感に耐え、受け入れるのを助けます（Germer et al., 2005; R. D. Siegel, 2010）。知恵の多くの定義は、一歩下がり、即時の個人的な快適さへの衝動に抵抗し、より大きな善のために行動する能力を指摘しています。これは、個人的な快適さを求め、痛みを避けるという私たちの本能的な習慣を超えることができれば、可能になります。ジムでウェイトを持ち上げることで筋肉が強くなるのと同じように、マインドフルネスを実践することで、痛みに耐える能力が向上します。この忍耐力は、私たちの痛みが、すべてのものと同様に、それ自体で変化することを観察すること、そしてその不快感を「私」に関するものとして同一視しないことの両方によって養われます（これについては後ほど詳しく説明します）。
自動的な反応からの離脱
マインドフルでないとき、私たちの反応の多くは衝動的です。それらは本能的なものか、あるいは報酬と罰、モデリング、および/または古典的条件付けによって条件付けられたものです。マインドフルネスの実践は、感覚、思考、または感情の発生、それに続く行動への衝動、そして最終的には明らかな行動という刺激-反応プロセスを微視的な詳細で観察することを教えます。このシーケンスを自動的に実行する代わりに、実践によって、一時停止し、一呼吸置き、その行動が実際に望ましい結果につながるかどうかを評価する能力を養うことができます。このように、マインドフルネスの実践は、感情調節の能力、つまり感情や衝動に基づいて自動的に行動することを抑制する能力を発達させるのに役立ちます。これは、ほとんどの知恵の定義で顕著な役割を果たしています。
トランスパーソナルな洞察
古代仏教の心身訓練の伝統におけるマインドフルネスの重要な目的は、アニッチャ（第9章と第13章参照）―分離した、永続的な自己やアイデンティティの欠如―に対する直接的な洞察をもたらすことです。この洞察は、後の仏教の伝統が「空性」と呼ぶもの、すなわち、知覚されるすべての現象は他のすべての現象と相互依存的に生起し、それらの見かけ上の分離した性質は私たちの概念的な心の創造物であるという観察に対する洞察と密接に関連しています。マインドフルネスの実践は、すべての経験は絶え間ない変化の中にあり、私たちの心は執拗にこの変化を組織化して私たちが慣習的な現実として受け取る言葉を生成していることを明らかにすることによって、この相互依存性を見るのを助けます。私たちは、神経科学者のウルフ・シンガー（2005）が言うように、「指揮者のいないオーケストラ」であることに気づきます。この気づきは、仏教的な意味での知恵―物事のありのままの姿への洞察―を発達させるのに役立つだけでなく、「私」と「私のもの」と「あなた」と「あなたのもの」の間の障壁を溶かし、知恵のもう一つの礎石である思いやりへと導きます。
心の滑稽さを瞬間ごとに観察する
マインドフルネスの実践は、私たちが誰であるかについての根本的な再評価につながる可能性がある一方で、その過程で、通常、精神力動的伝統が「防衛」と呼ぶものを照らし出します。各瞬間に心が何をしているかに気づくことで、私たちはしばしば他者に投影し、彼らをありのままに明確に見ることが困難であることを認識します。私たちは、心がステレオタイプ化し、判断し、嫉妬深く競争し、理想化し、中傷し、その他すべての、人間性のあまり高潔ではない部分を行っていることに気づきます。この精神的な忙しさを見ることは、物事に対する私たちの反応を熟考することを可能にし、知恵のもう一つの重要な構成要素である内省的な態度と自己理解を発達させる可能性を高めます。
心がどのように苦しみを生み出すかを見る
マインドフルネスの実践はまた、実践者が、心がどのようにして自分自身に苦しみを生み出し、そしてこの苦しみがどのようにして和らげられるかを見るのを助けるために開発されました（R. D. Siegel, 2010）。『ゴルディロックスと三びきのくま』のように、心は絶えず比較と判断をし、物事を「ちょうどよく」しようと奮闘し、そしてそれらが変化するのを防ごうとします。楽しい瞬間にしがみつき、不快な瞬間を避けたり押しやったりしようとする私たちの試みは、必然的に失敗し、終わりのない苦痛を引き起こします。ある瞬間は勝っていても、次の瞬間には負けています。マインドフルネスの実践中に自発的に生じるこれらのプロセスへの洞察は、私たちに人間性の豊かな理解を与えます。これは、心理療法の実践に特に関連する知恵の次元です。
反対を受け入れる
思考の流れから抜け出し、心の瞬間瞬間の活動を観察すると、「私は賢い」「私は愚かだ」「私は親切だ」「私は意地悪だ」といった、私たちが大切にしている現実の見方が、単なる精神的な構築物であることがわかります。その理解は、他者の見解を容認し、対立に対する協力的な解決策を見つけるのに役立ちます。これらは両方とも、頻繁に言及される知恵の次元です。
マインドフルネスはまた、異なるレベルの現実を同時に受け入れるのに役立ちます。仏教心理学が絶対的な現実として説明するもの、つまり、空とアナッタ（すべての現象の相互依存性と、分離した、永続的な「自己」の欠如）、アニッチャまたは無常（すべての現象が絶え間ない変化の中にあるという事実）、およびドゥッカまたは苦しみ（心が、快いものに執着し、不快な経験を拒絶することによって苦しみを生み出す方法）を意識することができます。同時に、私たちは慣習的または相対的な現実を意識することができます。つまり、私たちが自然に自分自身と愛する人々を守りたいという事実、私たちが健康で、安全で、安心で、愛されたいという事実、私たちが未知のものを恐れるという事実、私たちが自然な性的および攻撃的な衝動を持っているという事実、そして私たちを人間たらしめる他のすべての傾向です。本書を通して見ていくように、これらの両方のレベルを受け入れることができることは、セラピストとして賢明に行動するために特に重要です。なぜなら、時には私たちの患者は、私たちが彼らの通常の感情的な経験を理解することを必要とする一方で、他の時には、私たちがより大きな全体像を見て、心が絶対的な現実を認識しないことによって苦しみを生み出す方法を理解することを必要とするからです。
思いやりを育む
知恵のいくつかの定義には、他者への思いやりが含まれています（Ardelt, 2004; Clayton, 1982; Meeks & Jeste, 2009）。逆に、効果的な思いやりのある行動には、助けようとしている人々をうっかり傷つけないように、知恵が含まれていなければなりません。先ほど議論したように、マインドフルネスの実践は、私たち全員がどれほど相互につながっているかを示すことによって、部分的に、思いやりを育むための大きな支えとなります。私たち自身の苦しみの真っ只中で平和に過ごす能力を持つとき、私たちは他の誰もが苦しんでいることを見て、右手が傷ついたときに左手が助けるのと同じように、自発的に他の人を助けたいと感じます。相互依存を経験し、思いやりを感じることは、根本的に不可分です。10世紀のインドの賢者アティーシャが言ったように、「教えの最高の目標は、その本性が思いやりである空性である」（Harderwijk, 2011）。
知恵への他の道
知恵の一つの側面は、マインドフルネスの実践から自然に生じるものではありません。それは、具体的な世俗的な問題を解決するために必要な知識と経験を習得することです。私たちは、瞑想用のクッションに座っているだけで、自動車を修理したり、外国語を話したり、賢明に手術を行ったりすることを学ぶことはまずありません。知恵のこれらの側面は、おそらく、自己学習、学校教育、見習いなどの従来の方法を通して最もよく学ばれるでしょう。
知恵を養うために設計された多くの実践は、神性を信じることや、そうでなければ信仰を必要とする神学的枠組みに関連しています。対照的に、マインドフルネスの実践は、パーリ語でエヒパシコという言葉で表現される態度、つまり「自分で来て見よ」という意味で、仏教の伝統の中で洗練されてきました。これは、教義よりも観察された経験を重んじる現代の心理学的態度とうまく調和します。しかし、これは、西洋や他の東洋の宗教的伝統から引き出されたものを含む、知恵を養う他の手段が心理療法にとって重要ではないかもしれないことを示唆するものではありません（第22章参照）。多くの異なる形態の熟考的実践、そして多くの異なる種類のセラピーが、私たちが議論してきた態度や能力の発達をどのようにサポートできるかを想像するのは簡単です。
知恵はまた伝染性がある。歴史を通じて、人々はまさにこの理由で偉大な教師や賢者との接触を求めてきた。そして多くの賢明な人物は、師の指導を重要な発達上の影響として指摘している。実際、賢明なセラピストを持つことが重要な理由の一つは、セラピーの過程で知恵が伝達されるからである。これは、クライアントの価値観が時間とともにセラピストの価値観にますます似てくる傾向があるという研究に照らして特にありそうに思われる（Williams & Levitt, 2007）。
ある程度、知恵は本からも得られる。しかし、知恵のほとんどの側面、つまり、心がどのように現実を構築するかを見ること、個人的な不快感に耐えることを学ぶこと、感情調節を発達させること、ケアと思いやりを経験すること、物事の相互依存性を見ること、自己理解を発達させること、そして人間性を深く理解することは、すべて個人的で内省的な規律を必要とするように思われる。
鳥の二つの翼
チベット仏教では、知恵と思いやりは「鳥の二つの翼」と見なされています（ダライ・ラマ、2003年、p. 56; 第4章も参照）。鳥は片方の翼だけでは飛べず、また、片方の翼がもう一方より著しく弱い場合も飛べません。心理療法において、私たちが患者に対して思いやりを感じるが知恵がない場合、私たちは思いやりを失い、感情に圧倒され、苦しみの道を見失い、治療は絶望的であると結論づける可能性があります。逆に、私たちが患者の問題の多面的な性質を賢明に理解できるが、患者の絶望に触れていない場合、私たちの賢明とされる治療的提案は聞く耳を持たれません。私たちの患者は両方を必要とします。彼らは「感じられていると感じる」必要があります（Siegel, 2009）、そして彼らは苦しみを通る現実的な道を必要とします。
絶対的なレベルでは、知恵と思いやりの心は不可分です。トーマス・マートンは亡くなる直前に、「思いやりの考え全体は…これらすべての生きとし生けるものの相互依存に対する鋭い認識に基づいている。それらはすべて互いの一部であり、すべて互いに関わり合っている」（2008年、p. 30）と語りました。ある仏教徒の友人はこのビジョンに共鳴し、「知恵は究極の真理を洞察し、そこに留まることに関係し、一方、思いやりはこの深い理解から、人生が展開するにつれてその浮き沈みや苦闘に関わる心の動きである」（チョデン、個人的なコミュニケーション）と述べました。
この心理療法における知恵と思いやりの紹介が、あなたの興味を掻き立て、続きを読みたくなることを願っています。通常、スキルを学んだり洗練したりするのは、その構成要素と、他の人がそれを開発するために用いた方法をある程度理解しているときに最も簡単です。これからのページで、思いやりと知恵に関する多様な視点、それらを養う様々な方法、そして私たちがセラピストとして使用し、患者に提供できる具体的な応用を見つけるでしょう。これらの最高の人間的可能性の多くの側面を一緒に見ることによって、私たち全員が、より賢明に、より思いやりを持って生きる方法を見つけ、私たち、私たちの患者、そして他の誰もが、より幸せで、より健康的で、より意味のある人生を送ることができますように。
第2章
マインドフル・プレゼンス
思いやりと知恵の土台
タラ・ブラック
あなたは定期的に自分自身を訪ねますか？
-ルミ（バークス、1995年、p. 80）
私が1日瞑想ワークショップを終えようとしていたとき、60代後半の女性、パムが私を脇に引き寄せました。彼女と夫のジェリーは、3年前に始まった試練の終わりにいました。現在、リンパ腫で死の淵にあるジェリーは、パムに彼の主要な介護者、つまり彼の死において彼を導き、支える人になってほしいと頼みました。「タラ」、彼女は懇願しました、「本当に助けが必要です。」
パムは、激しい痛み、吐き気、疲労に耐えているジェリーのために、できることは何でもしたいと必死でした。「彼を救いたいと心から思っていました」と彼女は私に言いました。「アーユルヴェーダ医学、鍼治療、漢方薬、見つけられる限りの代替治療法を調べ、すべての検査結果を追跡しました…私たちはこの病気に勝つつもりでした」。彼女は椅子にぐったりともたれかかりました。「そして今、私はみんなと連絡を取り、最新情報を伝え、ホスピスケアを調整しています。彼が昼寝をしていないときは、彼を快適にさせようとし、本を読んであげたり…」
私は優しく応えました。「ジェリーの世話を一生懸命しようとしていたようですね…そして、とても忙しかったでしょう」。この言葉に、彼女は認識の笑みを浮かべました。「ふむ、忙しい。それは馬鹿げているように聞こえますね？」。彼女は一瞬の間を置き、「覚えている限り、私は本当に忙しかった。でも今は…まあ、彼を戦わずして逝かせるわけにはいかない」。
パムはしばらく黙ってから、心配そうに私を見つめました。「彼はいつ死んでもおかしくないのよ、タラ。私が学ぶべき仏教の修行や儀式はないのかしら？読むべきものはある？『チベットの死者の書』はどう？…どうすれば彼を助けられるの？…死ぬことを…」
彼女の質問の背後にある緊急性を聞いて、私は彼女に内なる声に耳を傾け、何を感じているか教えてくれるように頼みました。「彼をとても愛しているのに、彼を失望させてしまうのではないかと怖くてたまりません」。彼女は泣き始めました。しばらくして、彼女は再び話し始めました。「私の人生ずっと、私は期待に応えられないことを恐れてきました。たぶん、私はいつも頑張りすぎていたのでしょう。今、私は最も大切なことで失敗するのではないかと恐れています。彼は死んで、私は彼を失敗させたから本当に孤独に感じるでしょう。私はこれを乗り越えられると信じられません」。
「パム」私は言いました、「あなたはすでに多くのことをしてきました…しかし、そのような活動の時間は終わりました。この時点で、あなたは何も起こさせる必要はありません、何もする必要はありません」。私は一瞬待ってから付け加えました、「ただ彼と一緒にいてください。あなたの愛を、あなたの存在の完全さを通して彼に知らせてください」。
この困難な時期に、私は瞑想の生徒とセラピーのクライアントの両方と行う私の仕事の中心である、シンプルな教えを呼び起こしていました。それは、賢明で愛情深い存在である私たちの能力を認識し信頼することを通して、その存在であることによって、私たちは苦しみからの解放を発見するということです。人生の最大の課題に直面したとき、この時代を超越した存在は、私たち自身の心と他者の心に癒しと平和をもたらします。セラピーにおける最も深い変容は、愛情深く、賢明な気づきで自分自身の内なる人生を保持する個人の能力から生じます。この気づきは、無条件の存在で注意を払うことによって養われます。つまり、今ここで、思いやりをもって、何が起こっているかを明確に見ることです。セラピストがクライアントにそのような存在の完全さを提供するとき、彼らはその人が自分自身に同調する方法をモデル化します。彼らはまた、分け隔てのない注意という癒しの軟膏を直接提供します。そのような存在は、私たち自身や他者に提供されるとき、受動的ではありません。むしろ、それは賢明な行動のまさに土台である、熱心で受容的な状態です。
パムは私が「存在の完全さ」について話したとき、うなずきました。彼女とジェリーはカトリック教徒で、毎週のクラスで学んだマインドフルネスの実践が、信仰をより深く体験するのに役立ったと彼女は言いました。しかし、この危機の中で、自分自身、他者、神への信頼の蓄えは、手の届かないところにあるように見えました。「ホスピスの介助者が助けるためにできる限りのことをしているのは分かっていますが、ただ、こんなことが起こるべきではないと感じています…。誰もこんなことを経験する必要はないはずです。それは全く間違っています」。パムにとって、多くの人々にとってそうであるように、病気は、時には容赦ない不快感と痛みを伴い、不公平で残酷な敵でした。彼女は時々、人生に裏切られ、怒りを感じ、またある時には、個人的な失敗感に沈みました。恐怖と孤独に囚われ、パムは私が「トランス状態」（Brach, 2003）と呼ぶ、欠乏し、孤立し、脅かされている自己として認識される状態に生きていました。
「最も困難な瞬間に」私は提案しました。「あなたは一時停止して、自分が感じていること、つまり恐怖や怒りや悲しみを認識し、そして内側で『私は同意します』というフレーズをささやくと良いでしょう」。私は最近、トーマス・キーティング神父からこのフレーズを聞いたばかりで、カトリック教徒であるパムにとって特に価値があるかもしれないと思いました。「私は同意します」と、あるいは私がより頻繁に教えるように、「はい」と言うことは、現在の瞬間に対する私たちの鎧を緩め、私たちの内側と周りで何が起こっているかをより明確に見ることを可能にします。
パムは再びうなずいていたが、真剣で心配そうな表情をしていた。「これをしたいのです、タラ。でも、一番動揺しているとき、私の心は速くなります。私は自分自身に話し始めます…彼に話しかけます…どうすれば一時停止することを覚えられるでしょうか？」。それは良い質問で、よく聞かれる質問だった。「おそらく、少なくとも何度かは忘れるでしょう」私は答えた。「そして、それはまったく自然なことです。できることは、一時停止する意図を持つこと、何が起こっているかを感じ、『あるがままにさせる』意図を持つことだけです」。パムの顔は理解して和らいだ。「それはできます。私は、心からジェリーのためにそこにいることを意図することができます」。
マインドフルネス：思いやりと知恵の土台
最も単純な言葉で言えば、マインドフルネスとは、判断することなく、瞬間瞬間の経験の展開に注意を払う意図的なプロセスです。それは、セラピストもクライアントも同様に、人生についての限定的な物語の中に生きているあらゆる方法を説明するために私が使用する言葉である「トランス」の反対です。ブッダは、この絶え間ない思考と感情的な反応性の仮想現実をしばしば夢と呼び、マインドフルネスが私たちを目覚めさせると教えました（Gunaratana, 1991）。例えば、請求書の支払いを心配することに夢中になっている場合、マインドフルネスは心配の思考とそれに伴う不安の感情に気づきます。上司に間違いを説明する方法をリハーサルすることに夢中になっている場合、マインドフルネスは内なる対話と興奮または恐怖の感情に気づきます。イライラする電子メールへの返信を作成するために、コンピューターの画面に熱心に見入って前かがみになっている場合、マインドフルネスは、イライラ、精神的な緊張、そして凍りついた strained な身体姿勢の感覚に気づきます。マインドフルネスは、これらの思考、感覚、感情が来たり去ったりするのを、何の抵抗もなく認識し、許容します。
ここに、マインドフルネスを紹介するのに役立つイメージがあります（Siegel, 2010b）。あなたの意識を大きな車輪として想像してください。車輪の中心にはマインドフルな存在があり、この中心から、無限の数のスポークがリムに向かって伸びています。あなたの注意は、あなたの内側または外側で何が起こっても、快適な経験を追いかけ、不快なものを避け、それが中立であれば注意を払わないように反応するように条件付けられています。これは、心が習慣的に中心を離れ、スポークに沿って移動し、次々とリムの一部に固執することを意味します。夕食の計画は、不穏な会話、自己判断、電話をかけることについてのメモ、ラジオの音量に対するいらだち、持続的な背中の痛みについての不安へと続きます。または、パムが見つけたように、注意は強迫的な思考に迷い込み、何が悪いのかについての物語や感情を際限なく巡ることがあります。注意は自然に存在の内外を移動しますが、問題はリムに固執しやすいことです。もしあなたが中心につながっていなければ、もしあなたの注意がリムの外側に閉じ込められていれば、あなたはあなたの全体性から切り離され、トランス状態で生きています。あなたはあなたの身体的な生命力、あなたの感情、そしてあなたの心との接触を失っています。マインドフルネスは家に帰る道です。
仏教の伝統は、現在中心の、明晰で、思いやりのある注意を養うためのシンプルだが強力なテクニックを提供しています（Goldstein & Kornfield, 1987）。マインドフルネスを養うために設計された瞑想の実践は、しばしば、呼吸の出入り、部屋の音、または瞬間瞬間の身体的感覚のような、ホームベースまたはアンカーを事前に選択することから始まります。心は未来と過去に移動すること、何が起こっているかについての物語を作成することに非常に慣れているため、アンカーに長く集中することはめったにありません。注意を深く安定させ、単一のオブジェクトに集中するように訓練することは可能ですが、これはマインドフルネスのトレーニングにおけるアンカーの目的ではありません。むしろ、その目的は、心がさまよい、リムで迷子になったことを認識し、私たちをハブに戻すのを助けることです。「戻ってくる」ことは、今ここにある現実に接続するために必要です。ハブに戻ったら、アンカーはまた、心を静め、落ち着かせるのに役立ちます。私たちの注意がリム上の問題や空想や記憶にどれほど頻繁に飛んでいっても、私たちは優しく一時停止し、ハブに戻り、再び、存在に根付かせます。
正式な瞑想であれ、日常生活の真っ只中であれ、マインドフルなプレゼンスを養うための重要なスキルは、一時停止することを思い出すことです（Brach, 2003）。私たちがトランス状態にあるとき、私たちはしばしば時間を転がるように進んでいます。「どこかへ向かう途中」で、一日を乗り切ろうとし、一つのことに反応し、次に別のことに反応します。私は時々「聖なる一時停止」と呼びます。なぜなら、一時停止することを思い出すことができれば、私たちは存在の癒しの空間と接触し始めるからです。私たちはリムを周回していたことに気づき、戻ることを選択できます。私の生徒やクライアントは、しばしば、おそらく他のどの瞑想的なガイドラインよりも、「聖なる一時停止」が、強迫的な思考の習慣的なパターンから目覚めることを可能にしたと報告します。一時停止し、魅力的な心配事や計画の流れの周りに少しの空間を体験するだけで、非常に解放的になることがあります。
注意がより落ち着くにつれて、私たちはハブの境界が和らぎ、開いているのを感じるでしょう。これは、マインドフルネスのトレーニングの「ここにいる」と呼ばれる段階です。私たちは呼吸の動き（または他のアンカー）と接触し続けますが、同時に犬の吠え声、膝の痛み、瞑想をどれくらい続けるかについての考えに気づいています。この状態では、私たちはこれらの経験に固執することも、押しやることもありません。私たちは注意を引く思考、感情、感覚を「認識し、許可」します。それらは自由に行き来できます。パムの場合のように感情が強い場合、許可は「はい」または「私は同意します」と言うことによって深めることができます。当然、心はまだ反応性に迷うことがあり、これらの時に、私たちが気づいたら、再び優しくハブに戻ります。「戻ってくる」ことと「ここにいる」ことは、練習の流動的な側面です。
私たちが車輪の中心にある警戒心のある静けさに住み、何が起こっていようとも意識に含めるほど、マインドフルな存在のハブは、エッジがなく、暖かく、明るくなります。経験をコントロールすることがない瞬間、つまり、楽なマインドフルネスがあるとき、私たちは完全に自然な存在に入ります。この時代を超越した存在は、無限の可能性に満ちています。ハブ、スポーク、リムはすべて、私たちの輝く開かれた意識の中に浮かんでいます。私たちは家にいます。これらの瞬間、私たちの心は、現実の妨げられない視点、つまり知恵に源を発し、私たちの心は、無条件の愛または思いやりに源を発します。
困難な状況下で思いやりと知恵を育む
私たちの内面と対人関係において存在感を維持することは、言うは易く行うは難しです。誰かが私たちを批判したり、私たちの能力感を疑ったり、罪悪感や恥の感情を引き出したりするとき、それがどのようなものであるか、私たちは皆知っています。私たちがクライアントと一緒にいて、個人的な失敗感（「私は助けになっていない」）や判断（「あなたは自分を助けようとしていない」）で反応しているとき、それがどのようなものであるかを知っています。そして、パムのように、人間関係における裏切り感、経済的不安、生命を脅かす病気など、大きな人生の危機に直面したとき、それがどのようなものであるかを知っています。マインドフルな存在に根付いているのではなく、私たちは回転する思考、何が起こっているかを制御しようとする緊急の努力、依存的な行動、習慣的な判断と防御に迷い込みます。私たちは同時に、明晰さを失い、心を開かなくなるのです。私たちがトランス状態に陥る傾向が最も強い瞬間に、どのようにしてマインドフルネスを強化するのでしょうか？
数年前、多くの仏教の師が、RAINという頭文字に基づいた新しいマインドフルネスツールを共有し始めました。このプレゼンスのトレーニングは、激しく困難な精神状態を扱うための「最前線」のサポートであり、私たちが最も混乱したり自己中心的になったりする傾向があるときに、知恵と思いやりの心を呼び覚ますためのものです。それは、継続的なマインドフルネス瞑想の実践と組み合わせると最も効果的ですが、「瞑想」と思われるものに抵抗するかもしれないクライアントにとっても、マインドフルネスへのアクセス可能なアプローチを提供します。私は現在、RAINを何千人もの学生、クライアント、メンタルヘルス専門家に教え、それをこの章で見つけるバージョンに適合させ、拡大してきました。私はまた、それを自分自身の人生の中核的な実践にしました。パムのように、私たちが恐怖と分離のトランスに囚われ、苦しんでいるとき、RAINは、明確で体系的な方法で私たちの注意を向けることによって、私たちを完全なマインドフルネスの家に連れ戻すのに役立ちます。
R-A-I-N
R 起こっていることを認識する。
A 人生をあるがままに受け入れる。
I 内なる経験を優しさをもって探求する。
N 非同一化。自然な意識の中に安らぐ。
何が起こっているかを認識する
認識は、あなたが注意を、現在起こっているどんな思考、感情、感覚、または感覚にも集中させるときに始まります。認識は、あなたの内なる人生において何が真実であるかを見ることです。あなたは単に自分自身に問いかけることによって認識を目覚めさせることができます。「今、私の内側で何が起こっているのだろうか？」。あなたが内側に集中するとき、あなたの自然な好奇心を呼び起こしてください。何が起こっているかについての先入観を捨てて、代わりに、親切で受容的な方法であなたの体と心に耳を傾けてみてください。
人生をあるがままに受け入れる
許容とは、あなたが発見するどんな思考、感情、感覚、または感覚も「あるがままにさせておく」ことを意味します。困難な経験が生じたとき、自分自身に「これと一緒にいられるだろうか？」または「これを、あるがままにさせておけるだろうか？」と尋ねることが役立ちます。あなたは、不快な感情が消えてほしいという自然な嫌悪感を感じたり、非難や恥の考えで満たされるかもしれません。しかし、あなたが「あるがまま」に存在する意欲が高まるにつれて、異なる質の注意が現れます。この方法で困難な経験と一緒にいることを学ぶことは、賢明な行動にとって必要です。なぜなら、それなしでは、私たちは困難に対して思慮深くではなく、自動的に反応するからです。それはまた、思いやりを養うためにも必要です。なぜなら、もし私たちが自分の痛みに耐えられないなら、他者の痛みに耐えることはできないからです（第1章参照）。
許容することが理解と癒しに不可欠であるという認識は、「あるがままにさせる」という意識的な意図を生み出すことができます。私が一緒に仕事をする多くのクライアントや学生は、何が起こっているかを受け入れるという決意を、励ましの言葉やフレーズを心の中でささやくことによって支えています。例えば、彼らは恐怖の握りを感じて「あるがままに」とささやいたり、深い悲しみの高まりを経験して「はい」とささやいたりするかもしれません。彼らは「これもまた」という言葉を使ったり、私がパムに提案したように、「私は同意します」と言ったりするかもしれません。最初は、多くの人が不快な感情や感覚を暫定的に「我慢している」という感覚を感じます。あるいは、恐怖が魔法のように消えることを期待して、恐怖に「はい」と言うかもしれません。
実際には、私たちは何度も何度も同意しなければならず、時には恐怖や痛みに対して緊張している最も微妙な方法さえも認識しなければなりません。しかし、最初の許容のジェスチャー、つまり「はい」や「私は同意します」のようなフレーズをささやくことだけでも、痛みの鋭いエッジを和らげる空間を作り始めます。あなたの存在全体が、それほど抵抗に立ち向かっているわけではありません。フレーズを優しく辛抱強く提供すれば、やがてあなたの受容性は深まります。あなたの防御はリラックスし、あなたは経験の波に身を委ねたり、開いたりする物理的な感覚を感じるかもしれません。
しかし、時として、「許す」という考え自体が激しい抵抗を引き起こすことがあります。「どういう意味だ！」と誰かが言うかもしれません。「彼が私を裏切ったことを受け入れるべきだというのか？」「自己嫌悪を感じることに『はい』と言うべきなのか？」「このひどい不安に？」。このような状況では、私たちが同意しているのは、現在の瞬間の身体、心、精神における経験のみであることを指摘することが重要です。私たちは、状況そのものや他人の行動を受け入れるように求められているのではなく、今ここでの感じられた経験だけです。実際、抵抗が生じたとき、私たちの最初のステップは、抵抗している経験を受け入れることです。私たちは、嫌悪感、身体の緊張、非難の思考、嫌悪感を認識し、許容します。私がしばしば教えるように、「あなたはあなたの『いいえ』に『はい』と言っているのです！」
優しさをもって調査する
時には、RAINの最初の2つのステップ、つまりマインドフルネスの基本的な構成要素をやり遂げるだけで、安堵感を得て、存在感と再びつながるのに十分な場合があります。しかし、他のケースでは、認識して許容するという単純な意図だけでは十分ではありません。例えば、離婚の真っ只中にいる、仕事を失いかけている、または愛する人の苦悩に対処している場合、激しい感情に簡単に圧倒されてしまうことがあります。これらの感情は何度も何度も引き起こされるため、つまり、近々元夫/妻になる人から電話がかかってきたり、銀行の明細書が届いたり、朝、痛みで目が覚めたりするため、あなたの反応は非常に根深いものになる可能性があります。そのような状況では、RAINのIの要素で、マインドフルな気づきをさらに目覚めさせ、強化する必要があるかもしれません。
調査とは、真実を知りたいという自然な興味を呼び起こし、現在の経験により焦点を絞った注意を向けることを意味します（Goldstein & Kornfield, 1987）。「私の内側で何が起こっているのか？」と一時停止して尋ねるだけで認識が始まるかもしれませんが、調査では、より積極的で的を絞った種類の質問をします。あなたは自分自身に次のように尋ねるかもしれません：「私はこれを私の体でどのように経験していますか？」または「この感情は私に何を求めていますか？」または「私は自分自身について何を信じていますか？」「他者については？」このような質問の推進力は、私たちの生来の知性から生じます。私たちは、状況のより深い理解に自分自身を開く必要があると認識します。
RAINの調査段階は、治療関係に特に適しています。私たちは自分の内側で何が起こっているかをより注意深く見る必要があると感じるかもしれませんが、しばしば、思考や感情との無意識の同一化から私たちを最も解き放つかもしれない質問を自分自身に問いません。例えば、クライアントが恐怖と傷心の感情に取り憑かれている場合、「私は今何を信じているのか？」と尋ねるように提案することで、感情を煽ってきた個人的な失敗や不信の物語を明らかにすることができるかもしれません。信念を意識的に名指しすることで、その支配力が弱まり、「それは本当に真実なのか？」と尋ねる道が開かれます。一方、クライアントが強迫的な思考に迷っている場合、「私は自分の体で何を感じているのか？」と尋ねることを忘れるかもしれません。この質問は、私たちが知的化、判断、そして「物事のありのまま」への真の洞察を覆い隠す精神的な解説から一歩踏み出し、本物の自己への思いやりを生み出すことができる脆弱性や傷ついた感覚を直接接触するのに役立ちます。
知恵は、私たちが習慣的に避けたり、覆い隠したりしてきたものを、マインドフルな気づきに含めるにつれて、展開し始めます。調査するにつれて、あなたは空虚感や揺れの感覚に触れ、その後、いつも一番親しくなりたい人から押しやられるという、何年も自分に言い聞かせてきた物語に行き着くかもしれません。これは、拒絶の記憶につながり、そして恥、傷心、孤独の感情につながるかもしれません。これらの反応の中に埋もれているのは、受容、つながりへの憧れかもしれません。あなたの精神のこれらの部分が意識的に接触されない限り、それらはあなたの経験を支配し、脅かされ、欠乏した自己との同一化を永続させます。以前に隠されていた経験に気づきの光を当てたときだけ、想定されていた同一化は緩み始めます。私たちは、私たちの存在が、不安定で、限られた自己以上のものであることを見始め、この認識は、感情的な痛みから反応するのではなく、状況に賢明に対応することを可能にします。
しかし、そのような探求だけでは、完全なマインドフルなプレゼンスを呼び覚ますのに十分ではありません。探求が癒しと解放をもたらすためには、私たちは親切な質の注意をもって私たちの経験にアプローチする必要があります。これは、ケアと温かさの感覚に触れ、何が起ころうとも優しい歓迎を提供することを意味します。この心のエネルギーがなければ、探求は私たちの自然な知恵を貫通し、目覚めさせることはできません。真の接触には十分な安全性と開放性がありません。自己への思いやりは、マインドフルなプレゼンスに固有の要素です。
想像してみてください。あなたの子供が学校でいじめられ、泣きながら家に帰ってきました。必要なのは理解（調査）と思いやりです。何が起こったのか、そしてあなたの子供がどのように感じているのかを知るために、あなたは親切で、受容的で、優しい注意を提供しなければなりません。同様に、クライアントが非常に動揺してセッションに到着したとき、私たちの思いやりと受容は、感情が感じられ、検討され、変容するための安全で癒しの空間を作り出します。RAINでは、この親密な注意が私たちの内なる人生に提供されます。それは心の鎧を柔らかくし、探求、そして最終的には洞察と癒しを可能にします。
非常に多くのクライアントが恥や自己嫌悪に苦しんでいるため、彼らは自己への思いやりの経験がほとんど、あるいは全くありません。セラピストとして、私たち自身の思いやりのある注意が、この感情的なパターンを変え始めます。そしてこれに基づいて、マインドフルネスのトレーニングは、クライアントが困難な内なる経験を優しさで保持する能力を徐々に養います。この内なる人生との関わり方の変化の種は、RAINの最初の段階、つまり痛みを伴う感情状態を認識し、それをあるがままに許容することで植え付けられます。脳イメージングを用いた研究では、マインドフルな注意自体が、思いやりと共感に関連する脳の部位を活性化させることが示されています（Cahn & Polich, 2006; Hölzel et al., 2011）。RAINのI、つまり調査し、意図的に優しい注意を向けることは、マインドフルネスを強化し深め、完全で本物の思いやりのある存在を生み出します。このように、思いやりは、知恵と同様に、マインドフルな存在の固有の構成要素であり、また貴重な果実であると理解することができます。
非同一化を実現し、自然な気づきの中で休む
RAINのR、A、Iで喚起される明晰で、開かれた、親切な存在は、Nにつながります。それは、非同一化の自由と、自然な気づきまたは自然な存在の実現です。非同一化とは、あなたの自己感覚が、あなたが誰であるかについての限定された一連の感情、感覚、または物語と融合したり、定義されたりしないことを意味します。このあなたが「何ものでもない」という認識、つまり静的で、固体の自己は存在しないという認識は、知恵の究極の表現であり、自由の本質です（Rahula, 1974; 第9章と第13章も参照）。同一化は、私たちを「小さな自己」、トランスの自己に閉じ込めます。小さな自己との同一化が緩むとき、私たちが何ものでもないとき、私たちは私たちの自然な気づきを表現する生命力、開放性、愛を直感し、生き始めます。インドの師ニサルガダッタ・マハラジ（1973）が説明するように：
愛は言う、「私はすべてである」。
知恵は言う、「私は何もない」。
この二つの間に私の人生は流れる。（p. 269）
この知恵と愛（または思いやり）の覚醒は、非常に直接的な方法で私たちに影響を与えます。私たちは、人生にどのように応答するかについて、より多くの選択肢があることに気づきます。新しい可能性が開かれ、自分自身、愛する人、同僚との関わり方の新鮮な方法が現れます。そして、私たちはより多くの感謝、より大きな安らぎで満たされます。
RAINの最初の3つのステップは意図的な活動を必要とします。対照的に、RAINのNはマインドフルネスの結果、つまり自然な気づきの解放的な認識を表します。一部の人にとっては、この種の覚醒がトランスの苦しみを一挙に根こそぎにするかもしれませんが、私たちのほとんどにとって、感情的な苦しみからの解放はより徐々に展開します。私たちは、自分たちが何が悪いのか、他人が何が悪いのか、私たちの人生が何が悪いのかについての古い物語に迷い込み、そして再びマインドフルなプレゼンスに到着することを思い出すという多くのラウンドを経験するかもしれません。持続的な「忘れ」があるため、このプロセスが展開するのを許すためには、しばしば自分自身、そしてクライアントへの信頼が必要です。しかし、各ラウンドで、私たちが私たちの物語に描かれている孤立した、欠乏した、危険な自己ではないという理解は深まり、そして各ラウンドで、私たちの真の可能性、つまり目覚めた、愛情深い存在の認識はより完全に開花します。
愛ある存在へと帰る
パムにとって、それはこうして起こりました。彼女と会ってから1ヶ月後、彼女は電話でジェリーが亡くなったことを知らせてくれました。そして、彼女と私が話した夜に何が起こったのかを話してくれました。彼女がアパートに戻ったとき、彼女はジェリーに黙祷に参加するように誘いました。「終わったとき」と彼女は言いました、「私たちは祈りを分かち合いました。私は彼に、私の愛を感じてほしいと伝えました」。パムは一瞬黙り、そして声が詰まりました。「彼は同じことを祈っていたんです…逆の意味で。私たちはただ抱きしめ合って泣きました」。
パムは、最後の数週間でさえ、忙しくしていること、役立つと感じる方法を見つけることへの衝動と闘い続けたことを認めました。しかし、彼女は自分の反応性に気づき、マインドフルなプレゼンスから離れてしまったときに認識するという、非常に重要なスキルを習得しました。ある午後、ジェリーは、残された時間が短いこと、そして死ぬことは怖くないことについて話し始めました。彼女は身をかがめ、彼にキスをして、素早く言いました。「あら、 dear … 今日はいい日だったわね、元気そうだったし…ハーブティーを淹れてあげるわ」。彼は黙り込み、その静けさは彼女を揺さぶりました。「その瞬間、本当に起こっていることに耳を傾けること以外、つまり完全に存在すること以外は、実際には私たちを隔てているということが、とても明確になりました。私は、彼の死を声に出して認めることを望んでいませんでした。それは、あまりにも現実的すぎたからです。だから、お茶を淹れることを提案することで現実を避けました。しかし、起こっていることの真実から目をそらそうとする試みは、私を彼から引き離し、それは心を痛めることでした」。
パムがお茶のためにお湯を沸かしている間、彼女は祈り、自分の心がジェリーと完全に共にありますようにと願いました。この祈りは、その後の数日間、彼女を導きました。「最後の数週間、私は、彼の死がどうあるべきか、そして他に何をすべきかという私の考えをすべて手放し続け、ただ『私は同意します』と言うことを自分に思い出させなければなりませんでした。最初は機械的に言葉を繰り返していましたが、数日後には、私の心が実際に同意し始めたように感じました」。彼女は、強い感情に襲われたときにどのように一時停止し、何が起こっているかを調べるために調査するかを説明しました。腹が恐怖のクラッチと無力感で締め付けられると、彼女は感情にとどまり、自分の脆弱性の深さに同意し、親切であろうと意図しました。落ち着きのない「何かをする」という衝動が起こると、彼女はそれに気づき、静かにして、それが行き来するのを許しました。大きな悲しみの波が押し寄せると、彼女は再び「私は同意します」と言い、巨大な痛む喪失の重みに自分自身を開きました。そして日々が過ぎるにつれて、彼女は「私は同意します」と言うときの自分の口調がますます優しくなっていることに気づきました。
この親密でマインドフルな内なる経験との存在は、パムがジェリーに完全に注意を払い、彼女の内なる知恵から行動することを可能にしました。彼女が言うように、「私のすべてが恐怖と痛みに本当に同意しているとき、私は彼の世話をする方法を知っていました。励ましの言葉をささやくべき時や、ただ聞くべき時、触れて安心させる方法…彼に歌を歌う方法、彼と静かにいる方法、彼と一緒にいる方法を察しました」。電話を切る前に、パムは、ジェリーとの最後の数日間の贈り物、彼女の祈りへの答えと彼女が考えていることを私に共有しました。「静寂の中で、私は『彼』と『私』の感覚を通り越して見ることができました…私たちが愛の場、つまり完全な開放性、暖かさ、光であることが明らかになりました。彼は亡くなりましたが、その愛の場はいつも私と共にあります。私の心は、私が家に帰ってきたことを知っています…本当に私は愛に帰ってきました」。
あなたの心と意識を信じる
パムにとって、マインドフルなプレゼンスは、彼女の直感と心を目覚めさせました。彼女は、自分自身とジェリーを失敗させるのではないかという恐怖、痛みを伴う孤立感と怒りから、帰属の真実、彼が亡くなった後も彼女を支えることができる、常に存在する愛を認識することへと移行しました。この非分離の知恵は、マインドフルネスの贈り物です。
仏教の教師として、私は、マインドフルネスは、私たちの本質である活気に満ちた生命力、愛、そして輝くような覚醒を認識するための私たちの入り口であると言います。治療的な観点から、私は、マインドフルネスは、気質と個人的な歴史によって創造された、事前に条件付けられた、根付いた傾向の支配を緩めると言います。マインドフルネスにおける解放的な「メカニズム」は、RAINのN、つまり非同一化で表現されます。完全なプレゼンスを養うことで、私たちは習慣的な防御パターンと反応との同一化を解消し始めます。私たちを締め付け、制限するトランスから解放され、私たちはより広大で、より明晰な意識に開かれます。この開かれた意識は、私たちの生来の知性と慈悲の能力が、新鮮な認識、創造性、学習とともに、自発的に展開することを可能にします。私たちがクライアント、パートナー、子供、または私たちの内なる人生と関わるとき、私たちはもはやトランスによって曇らされていない知恵と優しさの空間から生きています。
最初の瞑想リトリートで、ある教師がダライ・ラマとのインドでの会議についての話を伝えてくれました。西洋の仏教教師のグループが、彼らの瞑想の生徒に持ち帰るべき最も重要なメッセージは何かと彼に尋ねました。しばらく考えた後、ダライ・ラマはうなずいて、満面の笑みを浮かべました。「彼らに、あらゆる状況の中で、自分の心と意識が目覚めるのを信頼できると伝えてください」。これはそれ以来、私の中に残っています。
私たちは困難に直面したとき、内なる知恵と思いやりのある家に帰る道を見つけることができると信じたいと切望しています。マインドフルネスのトレーニングはこの信頼を養いますが、必ずしもすぐにではありません！多くの人々にとって、マインドフルネスの実践を維持することに対する最も困難な抑止力は、「私はこれを正しくやっていない。私は理解していない。これはうまくいっていない」という疑いの感覚であることがわかりました。私がマインドフルネスを教えたセラピスト、そして私のクライアントや生徒は、定期的に強迫的な思考に迷い込み、マインドフルなプレゼンスで「ここにいる」という経験を維持できないと私に言います。彼らはなぜ瞑想がそんなに難しいのか不思議に思います。
