アーヴィン・ヤーロム：精神療法の「投げ込み」 アルムート・フルシャート
アーヴィン・D・ヤーロム（1931年生まれ）は、現代世界において最もよく知られ、最も広く読まれているアメリカの精神科医の一人である。彼は精神分析医であり、スタンフォード大学の名誉教授であるだけでなく、科学的な還元主義や学問的な境界を越えて、人生の実存的な領域を指し示そうとする情熱を持った、生き生きとした物語の語り手でもある。彼は、広く読まれている2冊の精神療法教科書に加え、幅広い医学雑誌の論文やケーススタディを出版している(1)。しかし、彼が有名になったのは、『ニーチェの涙』や『ショーペンハウアーの治療』といった著作に表れている、心理学的なストーリーテリングの才能によるものであった。また、彼は集団精神療法の分野における業績によって、その分野に影響を与えてきた。1970年に執筆された彼の教科書は、現在第5版に至っている(2)。
本稿の主旨に関わる点として、ヤーロムは、おそらく米国において実存的精神療法の最も影響力のある提唱者として認められている(3)。ヤーロムはキェルケゴールを実存的精神療法の先駆者の一人と数えているが、ヤーロム自身の著作においても、またヤーロムに関する著作においても、彼とキェルケゴールの結びつきについての深い探究は見当たらない(4)。
したがって本稿は、主に直接的な言及に注目し、ヤーロムの著作に見られる思考をキェルケゴールまで遡って辿ろうとする最初の試みである。しかし、ヤーロムが捉えるキェルケゴールは、主にロロ・メイ（1909-94）、パウル・ティリヒ（1886-65）、アーネスト・ベッカー（1924-74）といった彼の知的師たちのレンズを通して見られていることがわかるだろう。したがって、私の論文は、これらの著者（本書の他の章で論じられている）がヤーロムの思想に与えた影響を、最初になぞってみるものとして読むことができる。
ヤーロムの人生と仕事について簡潔に紹介した後、私は主に彼の『実存的精神療法（Existential Psychotherapy）』に焦点を当てる。ヤーロムの全集の中で、キェルケゴールへの言及のほぼすべてがこの本に含まれているからである(5)。このテキストを焦点とすることで、ヤーロムの実存的精神療法アプローチをより深く理解することができるだろう。
I. ヤーロムの人生と仕事の簡潔な概説
1931年、ワシントンD.C.に移住したロシア系ユダヤ人の家庭に生まれたヤーロムは、治安の悪い地域で育った。店主であった両親は、幼いアーヴィンが近くの図書館から担ぎ出した本を読むために自転車で家に帰ってくる頃には、たいてい忙しくしていた(6)。彼は小さな図書館で手に入る本を何でも読んだが、彼にとっての避難所であり、インスピレーションと知恵の源となったのは、主にフィクションの世界であった。「人生の早い段階で、私はある考えを持つようになった――そしてそれは一度も捨てたことはないのだが――それは、小説を書くことは人間にとって最高に素晴らしいことだ、という考えである」(7)。
このような姿勢で、彼はレフ・ニコラエヴィチ・トルストイ（1828-1910）やフョードル・ミハイロヴィチ・ドストエフスキー（1821-81）といった作家たちの世界を熱心に探索した。この初期の関心が、最終的に彼を最も広く読まれる心理小説家のひとりへと導くことになる。2007年のルセレン・ジョッセルソンによる伝記的インタビューの中で、ヤーロムは振り返って、自分を「導いてくれるメンターを求めていたが、見つけることができなかった若者」として描いている。そのため、彼は主にストーリーテリングの術――彼が読んだ物語と、彼自身の人生から語った物語――を通じて独学で学んだ。
子供時代のひとつの物語が彼に大きな印象を残した。それはベンジャミン・マンチェスターという医師についての話である。彼は親切な人物で、ヤーロムの父親が心臓発作を起こした際に急いで駆けつけてくれた。 l4歳にすぎず、不安そうにその光景を見ていたアーヴィンは、パニックに陥っていた母親から、彼のいたずらが父親を「殺した」かもしれないと責められた。不安に震える少年を安心させたのは、「丸くて親しみやすい顔」をした医師が現れたことだけでなく、その医師が彼に接した方法であった。医師は「驚くほど安心させてくれる」人物で、少年の髪をくしゃくしゃに撫で、聴診器を通して安定した父親の鼓動を聴かせた。
ヤーロムは回想している。「そこで私は、医学部に進み、マンチェスター医師が自分に与えてくれたものを、今度は自分が他の人々に提供しようと決心したのだ」(8)。
彼がついにボストン大学医学部に入学したとき、彼が持つストーリーテリングの才能そのものが、ひとつの転換点となった。あるとき、若き学生だった彼は、大勢の教授陣（その多くは精神分析医であった）に向けて精神科の症例提示を行わなければならなかった。彼の前の発表者たちが分析医たちの厳しい批判によって痛めつけられるのを見て、彼は恐怖に陥った。しかし、いざ自分の番になると、ヤーロムは立ち上がり、自分が最も得意とすること、すなわち「物語を語ること」を実践した。彼はメモの内容や、症例提示について教わった作法をすべて忘れ、代わりにクライエントの物語――互いを理解しようともがく二人の物語――を思い出した。
「私の話が終わったとき、長く、激しい沈黙が訪れた。私は当惑した。自分にとって極めて簡単で自然なことをしただけだったからだ。すると、分析医たちが一人、また一人と、互いに競い合わずにはいられない彼らが、『さて、この提示はそれ自体がすべてを語っている。我々が付け加えることは何もない。これは驚くべき症例だ。衝撃的で、かつ慈しみ深い関係性である』という趣旨のことを言い始めた。私がしたことといえば、単に物語を語っただけだった。それは私にとってとても自然で、努力を必要としないことだった。それは間違いなく、目を開かせてくれる経験であった。その瞬間に、私は自分がこの世界における自分の居場所を見つけたと確信した」(9)。
彼の居場所を見つけるのを助けてくれたもう一人の重要な人物は、高校時代の恋人マリリンであった。彼女は比較文学の才能ある学生であり、若いヤーロムにとってかけがえのない友人でありパートナーとなり、その関係は今日まで続いている。医学部時代、ヤーロムはジークムント・フロイト（1856-1939）を読み始め、彼を「マスター・ストーリーテラー（物語の巨匠）」として認めるようになった(10)。また、ヤーロムが3年間のレジデント期間を過ごしたボルチモアのジョンズ・ホプキンス病院の精神科部長ジョン・ホワイトホーンも、若き精神科医に深い印象を残した。ホワイトホーンは、クライエントに治療的な公式を押し付けることではなく、主にクライエントの物語に関心を持っていた。
このレジデント期間中、ヤーロムはハリー・スタック・サリヴァン（1892-1949）、カレン・ホーナイ（1885-1952）、エーリヒ・フロム（1900-80）、オットー・ランク（1884-1939）などの著者を読んだ。これらの著者は「彼らの視点に旧世界の知恵を取り入れており、還元主義的ではなかった」(11)。しかし、彼をジョンズ・ホプキンス大学の哲学コースへと誘ったのは、何よりもまずロロ・メイの著書『実存（Existence）』であった(12)。後にスタンフォード大学の教授となった彼は、エドムント・フッサール（1859-1938）、マルティン・ハイデガー（1889-1976）、フリードリヒ・ニーチェ（1844-1900）、キェルケゴール、ジャン＝ポール・サルトル（1905-80）、プラトン、アリストテレスに関する講義を聴講した(13)。この時期、ロロ・メイは彼の学問的なメンターであり治療者となり、やがて友人ともなった。ヤーロムは最新の著書『太陽を直視する（Staring at the Sun）』の中で、死にゆく友人とともに過ごした最後の数分間について語っている(14)。
1998年、ヤーロムは自著のアンソロジー『ヤーロム・リーダー（The Yalom Reader）』を制作した(15)。このリーダー（読本）は、彼の仕事の有益な概観を提供すると同時に、著者自身が自作の中で最も中心的であると理解したテキストを提示している。選ばれたテキストに寄せられた新しい序文の中で、ヤーロムは、著者としての自己を時間とともにどのように捉えているかについて述べている。
ヤーロムは自身の著作群を以下の3つのセクションに構造化した。 I. 集団精神療法 II. 実存的精神療法 III. 心理学的ストーリーテリング
ヤーロムによるキェルケゴールへの言及のほぼすべてが『実存的精神療法』に現れているため（そして興味深いことに、それが『ヤーロム・リーダー』にも再登場するため）、ここからの記述は、ヤーロムの著作群の第2セクションである『実存的精神療法』に焦点を当てる(16)。
ヤーロムとキェルケゴールの結びつきをより詳細に探究する前に、アメリカの実存的セラピーのアプローチについて簡潔に概説しておこう。一般的に、ロロ・メイが実存心理学をアメリカに導入したと認められている(17)。メイはキェルケゴールを、フロイトの無意識理論を予見しただけでなく、それを超えた、史上最も卓越した心理学者のひとりとして見なしている。メイは特に、キェルケゴールの「不安（anxiety）」と「自己性（selfhood）」の概念に依拠していた(18)。
ヤーロムとメイは共同して、コーシーニの教科書『現代精神療法（Current Psychotherapies）』第3版の導入記事「実存的精神療法」を執筆した。ここでも、キェルケゴールは実存的セラピーの先駆者の系譜において第一位に置かれている(19)。両者ともキェルケゴールから始めているが、アメリカにおける精神療法への実存的アプローチの道は、ヨーロッパの同時代人とはいくぶん異なる発展を遂げた。これは、彼らのより肯定的・人間主義的で、かつ実用主義的な思考様式に起因しているのかもしれない(20)。
イギリスで最もよく知られた実存的セラピーの提唱者の一人であるエミー・ヴァン・ドゥルゼン（1951年生まれ）は、こうしたアメリカの実用主義的な傾向が、実存的な概念をその哲学的根源から切り離してしまったと批判している。それでもなお、すべての実存的アプローチは、単なる心理学的テクニックではなく哲学的省察に対するある種の共感を共有しており、キェルケゴール、ニーチェ、サルトル、カール・ヤスパース（1883-1969）、マルティン・ブーバー（1878-1965）、モーリス・メルロ＝ポンティ（1907-61）、ティリヒ、エマニュエル・レヴィナス（1906-95）などの思想家に影響を受けている。これらの著者に共通しているのは、人間の実存に取り組んでいることであるが、実存的セラピストと同様に、彼らもしばしば異なる結論に達する。したがって、実存的セラピーは主に「反体系的」であり、独立した治療学派というよりも、セラピーを行うためのある種のアプローチであると考えている(21)。
実存的セラピーのアプローチを要約しようとする試みにおいて、しばしば共通の不可欠なテーマが強調される。それは、人間の自由とその減退、間主観性、時間性、「生成としての存在」、実存的不安と罪悪感、そして本来性（authenticity）である。また、治療的関係、相互理解、解放、そしてセラピストの柔軟性も強調される(22)。
ヤーロムは、治療分野におけるこれら散在した実存的な試みを統合しようとした努力について、広く賞賛されている。彼の1980年の著書『実存的精神療法』は、今日のアメリカの精神療法シーンにおける実存的な思考と実践の発展に大きな影響を与えた(23)。
しかし、ヤーロムは、彼の中心的な概念をその起源まで辿ろうとする学者にとって、容易な道を用意してはいない。彼は多くの思想家の多くの思考に基づいてアプローチを構築しているが、通常、それらの思考の根源をさらに深く探究することはない。ヤーロムは本書を哲学者ではなく実務家（プラクティショナー）のために書いており、哲学的な精緻さや探索に時間を費やさない。ヤーロムは多くの哲学者、神学者、小説家を読んできたが、たとえ他の著者（例：ティリヒが引用するキェルケゴール）を通じて見つけたものであっても、彼らを原典として引用することをためらわない。彼の哲学への出向きは「簡潔で実用的」であり(24)、哲学的な「知恵」を、セラピストが日々直面する経験的な現実に照らして検証する。
彼の教科書は、実用的に幅広い著者に依拠している。フロイト、ランク、メイ、ベッカー、キェルケゴール、ティリヒ、そしてブーバー、ヤスパース、ヴィクトール・フランクル（1905-97）、エーリヒ・フロム（1900-80）、ドストエフスキー、トルストイ、アーネスト・ヘミングウェイ（1899-1961）、さらにはニーチェ、ハイデガー、サルトル、アルベール・カミュ（1913-60）などがリストの筆頭に挙がるだろう(25)。そして彼は、精神科医および集団セラピストとしての自身の臨床実践に大きく依拠している。
ヤーロムは、導入章の中で記述されている通り、『実存的精神療法』への旅を、料理教室でのある出会いから始めている。同じレシピを使っているのに、なぜ料理人の料理はいつも自分よりも美味しいのかと不思議に思った彼は、その工程をより注意深く観察した。そこで彼が見たものは、彼の治療的アプローチにとって根本的なメタファーとなった。
料理を完成させるのは、単にレシピだけではなかった。準備の最後に、料理人は料理を助手に渡し、助手がオーブンに入れる直前に、いくつかのスパイスを「パラパラと振りかけた（throw in）」のである。そこにあった。より現実的な治療アプローチへのヴィジョンである。すなわち、良いセラピーを作るのは単に優れた理論ではなく、それに本物の味を与える「投げ込み（Throw Ins）」なのだ。「しかし、私は信じている」とヤーロムは述べる。「誰も見ていないとき、セラピストは『本物のもの』を投げ込んでいるのだ」(26)。
治療セッションにおけるこれらの「決定的な成分」は理論に組み込まれるべきであるが、より重要なのは、セラピストが個別のケースの特異性に対する「実存的な洞察」を用いることができるようになることである。実存的精神療法を「実存的」たらしめているのは、特定の理論、学派、あるいはテクニックではない。そうではなく、それは「個人の実存に根ざした」関心事に対するセラピストの意識である。このようにしてヤーロムは、自身の『実存的精神療法』を、こうした「セラピーの付け加え（extras of therapy）」に枠組みを提供しようとする最初の試みとして理解している(27)。
II. より困難にすること――ヤーロムの『実存的精神療法』におけるキェルケゴール
ヤーロムの解釈者は、1998年の『ヤーロム・リーダー』に記述されている、自身の著述活動とその影響に対する後知恵的な視点を持つという利点がある。
「教科書『実存的精神療法』を執筆する過程で、私は長年、偉大な実存哲学者たち――サルトル、ハイデガー、カミュ、ヤスパース、キェルケゴール、ニーチェ――の著作に没頭した。これらの思想家の中で、私はニーチェが最も創造的で、最も力強く、そして精神療法にとって最も適切であると感じた」(28)。
この読書体験、特にニーチェへの評価が、ヤーロムに1991年のベストセラー小説『ニーチェの涙』を書かせた。これは、精神分析の創設者の一人であるヨーゼフ・ブロイヤー（1842-1925）と、偉大だが深い絶望の中にあった思想家フリードリヒ・ニーチェが、ある種の「話し合う治療（talking cure）」を互いに行うという思考実験である。
『ヤーロム・リーダー』の中で、ヤーロムはニーチェを破壊者やニヒリストとしてではなく、むしろ「セラピスト」や「癒し手」として読んでいる。ニーチェは「古いものの灰の上にしか、自己を構築することはできない」ということをよく理解していたのである(29)。このように、自身の『実存的精神療法』と、ニーチェおよびブロイヤーとのストーリーテリング的な関わりを振り返るとき、ヤーロムはニーチェに特権的な地位を与えている。
しかし、この主張にもかかわらず、『実存的精神療法』の索引を単純に比較してみると、キェルケゴールはニーチェに引けを取らず、少なくとも2倍以上の直接的な言及があることがわかる（ヤーロムが引用する実存心理学者たちを通じた間接的な影響は数えないまでも）。これは幸運なことに、生前に出会うことのなかったニーチェとキェルケゴールが、今では『実存的精神療法』の中で肩を並べて座っていることを意味する――もっとも、彼らはまだ本当の意味で互いに会話しているわけではないが。
A. 先駆者クリマクス
ヤーロムは『実存的精神療法』の執筆を開始したとき、このアプローチが「学術的な高級住宅街」では歓迎されず、「家なき漂流児」のような存在になるであろうことを自覚していた(30)。それは形式的な学派を作ることも、安定した制度に依存することもできないだろう。その代わりに、実存的アプローチは、セラピーと哲学が人間に対する実存的な関心において出会う「隙間」へと飛び込むのである。
そこでヤーロムは、以前の実存的・人間主義的セラピストたちがそうしたように、その「先祖の家」を振り返る形でアプローチを導入した(31)。彼は、知的な「家なきこと」の苦労をよく知っていた、ある葉巻をくゆらすデンマーク人の逸話から書き始めている。1830年代のコペンハーゲンの街角のカフェにいたその若いデンマーク人は、現代という時代の混乱と、自分はどう貢献できるかについて考えていた。舞台裏に潜む劇作家であるセーレン・キェルケゴールは、ここで、擬似名のヨハネス・クリマクスが著者としての目覚めの瞬間を、彼独特のアイロニカルな方法で振り返るという、見事な筋書きを構成している(32)。
クリマクスが自らを「経験的なユーモア精神を持つ心理学者」と呼ぶその遊び心ある言葉が、150年後に精神科医の教科書の導入部に引用されることになるとは、予想だにしなかっただろう。人生のすべてを「より簡単」にしようとする「時代の恩恵者」たちがいた時代に、ヤーロムはクリマクスの言葉を引用している。「ある者は鉄道で、ある者はバスや蒸気船で、ある者は電報で、またある者は、知る価値のあるすべてを簡単に把握できる概論書や短い要約で（容易にする）。そしてついには、思考によって精神的な存在を体系的にどんどん簡単にしようとする、時代の真の恩恵者たちが現れる」。誰かが違いを生み出さなければならない、とクリマクスは省察する。「あなたは何かしなければならない。しかし、あなたの限られた能力では、物事を今以上に簡単にするなど不可能である以上、他の人々と同じ人道的な熱意を持って、何かをより困難にする（harder）ことに取り組まねばならない」(33)。
このように「物事をより困難にしよう」とする人物が、精神療法医であるヤーロムの心に響いた。この逸話こそが、ヤーロムの全著作の中で最も長いキェルケゴール著作の引用となっている。ヤーロムは、ロバート・ブレタル編の『キェルケゴール・アンソロジー』からこの一節を引用している(34)。ブレタルは、キェルケゴールの『哲学的な断片』への「結論的非科学的後書」から該当するテキストを選び、「クリマクスはいかにして著者となったか」という題を付けた(35)。ヤーロム自身は、このテキストが擬似名による構成であることには触れず、葉巻をくゆらすデンマーク人をキェルケゴール本人として導入している。
それでもヤーロムは、ここでのクリマクスの重要な点、すなわち「実存的な問題への喚起剤」となること、を正しく捉えている。クリマクスが、キリスト教的なブルジョワジーのただ中で思弁的な思考による快適な家を築いた当時の知識人たちにとって、物事を「より困難にする」ことを好んだのに対し、ヤーロムは、自らの診断スキームやテクニックに安住しすぎている20世紀の世俗的な心理学者や医師たちに挑戦しようとしているのである。
「では、どのような困難を？」と、葉巻をくゆらすデンマーク人との出会いを要約しながらヤーロムは問いかける。「それは見つけるのに苦労はしなかった。彼はただ、自分自身の実存における状況、自分自身の不安（dread）、選択、可能性、そして限界を考えればよかったのだ」(37)。
実存的精神療法の系譜へのこの探究を締めくくるにあたり、ヤーロムは、キェルケゴールがその短い生涯を「実存的状況」の探究に捧げたことに敬意を表している。そして、その探究が後にマルティン・ハイデガーやカール・ヤスパースといった著者たちにおいて「肥沃な土壌」を見出したと述べている(38)。
B. 実存の所与――個人の究極的な関心
ヤーロムは、クリマクスがしたのと同様に、ある種の人類学的な省察として、人間が自らの実存的状況とその「所与（givens）」に向き合うことが課題であると想定する。「私が実存の『所与』で意味するのは」とヤーロムは説明する。「ある種の究極的な関心（ultimate concerns）、すなわち、人間が世界に実存する上で不可欠であり、逃れられない一部である、ある種の固有の特性のことである」(39)。さらにこう続く。「本書では、4つの究極的な関心を取り扱う。すなわち、死、自由、孤立、そして無意味さである。これらの人生の事実のそれぞれに個人が直面することが、実存的な力動的葛藤の内容を構成するのである」(40)。
この力動的葛藤をさらに探究する前に、「究極的な関心」という言葉について検討する必要がある。ヤーロムはこの言葉を「実存の所与」の類義語として使用している。どちらも、実存する人間が常に逃れることはできない「人生の事実」を指している。これらの関心がヤーロムのアプローチのバックボーンとなっていることは、約20年後の『ヤーロム・リーダー』における著者のコメントからも明らかである。ここでヤーロムは、自身の『実存的精神療法』を、「人間の人生における、深く、常に存在し、臨床的に関連のある4つの究極的な関心という観点から、この分野を論じようとした試み」であると要約している(41)。
ヤーロムは「究極的な関心（ultimate concern）」という用語を、彼のメンターであるロロ・メイの師、神学者のパウル・ティリヒから借りている(42)。しかし、ヤーロムによるこの用語の世俗的・心理学的な再利用は、その神学的な本質を欠いている。同時に、それはあの厄介な葉巻をくゆらすデンマーク人が、彼の理論的アプローチの中心へと裏口から忍び込むことを許してしまった。なぜなら、ティリヒは「究極的な関心」についての理解を説明する際、直接的にキェルケゴールに言及しているからである。
「『関心（concern）』という言葉は、宗教的体験の『実存的』な性格を指し示している……。究極的なものは、究極的な関心の態度に対してのみ、自らを提示する。それは無条件的な関心の相関物であり……、全き委ねの対象であり、それを見つめる私たちの主観性の放棄をも要求する。それは無限の情熱と関心（キェルケゴール）の問題であり、私たちがそれを対象として捉えようとするたびに、私たち自身がその対象となってしまうのである」(43)。
ティリヒはここで、自身の『組織神学』の読者がキェルケゴールの「実存的パトス（情熱）」の概念を知っていることを前提としている。困難を求めるヨハネス・クリマクスは、『哲学的な断 la 破片』への「結論的非科学的後書」(44)の中で、無限に対する個人の情熱と、無限なるものにどのように関わりうるかを詳細に探究している。したがって、究極的なものとして私たちに関わることは「神学の対象」である、とティリヒは結論づける。なぜなら、究極的なものは無限の要求を持つからである。
ヤーロムは、ティリヒやキェルケゴールのように、「究極的な関心」という言葉を、究極的なものへの単一の切望として用いてはいない。代わりに彼は、個人に実存の所与を突きつける「限界状況」を示す、複数の究極的な関心を想定している。ヤーロムの説明によれば、それは次のようなときである。「私たちが世界における自分の『状況』、自分の実存、境界、可能性について深く省察し、もしあらゆる地盤の底にある地盤（ground that underlies all other ground）に到達すれば、私たちは必ず実存の所与、すなわち私が今後『究極的な関心』と呼ぶ『深層構造』に直面することになる」(45)。
ここでこの問題を深く掘り下げる余裕はないが、ヤーロムは「究極的な関心」を根本的な実存的関心、すなわち個人の実存そのものに本質的に関連した関心として理解しているようである。これらの関心は、個人に実存の所与と限界を、そしてしたがって自らの有限性を突きつける。この出会いが、無限なるものへの関心へと導くのか、あるいは（前述の）「あらゆる地盤の底にある地盤」の探究へと導くのか、あるいは後に見るように、回避と恐怖へと導くのか。それは、そのような出会いからいかに意味を導き出すかという問題であると思われる。
ティリヒやキェルケゴールのような精神的な思想家の枠組みにおいて、実存の所与は人の究極的な関心を呼び覚ますが、その内容自体を提供するわけではない。なぜなら、究極的な関心のリスクとは、その人が「究極的な要求に耐えうるものではない何か」を究極的な関心の対象にしてしまう可能性があることだからである。したがって、有限なものに「無限の意味」が与えられたとき、個人は「葛藤」に陥る、とティリヒはキェルケゴールを引用して結論づけている。この葛藤が生じるのは、「人間の究極的な関心の絶対的要素が、宗教的な関係において絶対的な強度、すなわち無限の情熱（キェルケゴール）を要求するからである」(47)。
C. Existential Psychodynamics-Anxiety vs. Fear
ティリヒが神論的な枠組みの中で究極的なものに関する個人の内面的な葛藤を記述したのに対し、ヤーロムは4つの究極的な関心を「精神力動的な葛藤モデル」の中に組み込んだ(48)。このモデルを理解しやすくするために、まずこれらの関心の具体的な内容を簡潔に概説する(49)。
ヤーロムのアプローチにおける第一の関心、あるいは実存の所与は「死」である。これは「最も理解しやすい究極的な関心」である(50)。なぜなら、誰もがいつかは死ぬというのは明白に思われるからだ。通常、人々はこの事実に「死への恐怖（mortal terror）」で反応する(51)。（この死の恐怖もまた、キェルケゴールに由来することを後に見るだろう）。
第二の関心である「自由」について、ヤーロムは「外部構造の欠如」に対する実存的な意識として言及している(52)。そのような意識は、人が自らの「世界、人生設計、選択、および行動」に対して責任を負っているという結論に至らせる(53)。この事実は、第三の関心である「実存的孤立」と密接に結びついている。ヤーロムはここで、個人は「単独で」実存に「入り」、そして「去ら」なければならないという、個人間の「最終的で、埋めることのできない溝」に向き合わなければならないという根本的な実存的主張に基づいている(54)。
そして第四にして最後の究極的な関心として、ヤーロムは「無意味さ」を導入し、この「実存的な力動的葛藤」は、私たちが「意味を求める生き物でありながら、意味のない宇宙に投げ出されている」というジレンマに基づいていると結論づけている(55)。残念ながら、ヤーロムはこの主張についてそれ以上の詳細な説明を加えていない。ここには、ハイデガー、カミュ、ニーチェなど、異なる著者のさまざまな思考が混在している。
とはいえ、「無意味さ」が関心事そのものを記述しているのか、それとも「意味などない」と主張することでその関心を解決しようとする試みなのか、という疑問が湧くかもしれない(56)。
では、これらの関心はどのように精神力動モデルに組み込まれるのか。ヤーロムは、フロイトの個別の「衝動（drive）」という概念を、自身の「究極的な関心」という概念に置き換えることで、精神力動の公式に統合した。「実存的パラダイムは、不安が、実存における究極的な関心に個人が直面することから生じると想定する」(57)。このように、「究極的な関心への意識」が不安を誘発する力となり、それが防衛機制へとつながる。
「どちらの公式も、不安が精神病理の燃料になると想定している」とヤーロムは述べる。しかしその違いは、「フロイトのシーケンスは『衝動』から始まるのに対し、実存的な枠組みは『意識』と『恐怖』から始まる」ことにある(58)。
この想定を理解するためには、「不安（anxiety）」と「恐怖（fear）」を区別することが不可欠である。ここでヤーロムは、再びキェルケゴールに依拠している(59)。キェルケゴールは、恐怖（fear）と不安（dread/anxiety）を明確に区別した最初の人であった。彼は、「ある特定の何か」に対する恐怖（fear）と、「何もないこと（no thing）」に対する不安（dread）を対比させた。彼は皮肉を込めて、それは「個人がどうにかしようのない『無（nothing）』」であると記した。人は、自分自身を失い、虚無（nothingness）になることを不安に思う（あるいは恐れる）。この不安は、特定の場所に特定することができない。ロロ・メイが言うように、「それはあらゆる方向から同時に私たちを襲う」のである。
……どうすれば不安に立ち向かえるか。それは、不安を「無」から「何か（something）」へと置き換えることである。これこそが、キェルケゴールの言う「不安の対象である『無』が、いわば次第に『何か』になっていく」ということの意味である。また、ロロ・メイが「不安は恐怖になろうとする」と言うとき、それはこれを意味している。もし私たちが、「無への不安」を「何かへの恐怖」に変換できれば、自己防衛的なキャンペーンを展開できる。つまり、恐れているものを避けるか、それに対抗するための同盟者を探すか、それをなだめるための魔術的な儀式を開発するか、あるいはそれを無毒化するための体系的な計画を立てることができるのである(60)。
この一節は、ヤーロムの実存的精神力動における3つの重要な側面を明らかにしている。第一に、「不安（Angest）」と「恐怖（Flygt）」の区別。これが第二に、より深い実存的レベルでの不安の理解へとつながり、そして第三に、不安に対抗しようとする試み（例えば、回避したり、コントロールしやすいと思われる「何か」に投影したりすること）へとつながる。ヤーロムと彼の師メイにとって、これらの側面は、キェルケゴールの『不安の概念』を採用したことと深く結びついている。
ロロ・メイは、その広範な研究『不安の意味（The Meaning of Anxiety）』の中で、フロイトが無意識のプロセスの理解に向けた基礎を築くよりも前から、キェルケゴールがこの現象を深く探究していたことに敬意を表している(61)。それによって、キェルケゴールは単なる「恐怖」だけでなく、より深い層にある「不安」を見抜いたのである。恐怖（fear）がある特定の何かに対する恐怖として症状のレベルで理解できるのに対し、不安（anxiety）はより深いレベル、すなわち存在の根本的な地盤（essential ground of being）に関わっている。私たちは、自分が何を恐れているのかさえ言葉にできない。メイは次のように説明する。「したがって、不安とは『無への恐怖』であるというキェルケゴールの言明は、この文脈において、自分が『無になることへの恐怖』を意味するのである」(62)。
このことは、ついに『実存的精神療法』の第二部、すなわち第一の究極的な関心である「死」についてのより詳細な探究へと私たちを導く。「私は、死への恐怖が不安の根源的な源泉であると主張したい」(63)とヤーロムは宣言する。自らの有限性の意識は、私たちを「存在の脆さ（ヤスパース）」に直面させる。ヤーロムはこれを「存在論的不安（ティリヒ）」あるいは「非存在への不安（キェルケゴール）」とも呼んでいる(64)。
これはまた、存在論的なレベルでの不安が、単に抑圧の副産物ではなく、実存的状況に内在していることを意味する。それは自己の逆説的な構造に組み込まれており、自分を拡張させたり制限させたりする私たちの自由とともにやってくる。ロロ・メイは、自由と不安の関係が、キェルケゴールの不安研究の「要石（キーストーン）」であることを強調した。「キェルケゴールによれば、不安とは、人間が自らの自由に向き合うときの状態である」(65)。
しかし、「これは『正常な不安』であり、『神経症的な不安』と混同してはならない」。メイはさらに明確にする。「キェルケゴールは、神経症的な不安とは、より拘束的で非創造的な形態の不安であり、個人が正常な不安の状況において前進することに失敗した結果として生じるものであることを明らかにしている」(66)。メイは『不安の意味』の中で、この正常な不安と神経症的な不安の区別を詳細に論じている(67)。
これはヤーロムのアプローチにとっても中心的な点である。「死と精神療法」の章で、ヤーロムはセラピストに対し、死への不安は「神経症的であると同時に正常である」ことを思い出させる。なぜなら「すべての人間が死への不安を経験するから」である(68)。つまり、問題は不安が人間の条件に属するかどうかではなく、私たちがそれにどう対処できるかということにある。メイが述べるように、「キェルケゴールは、自己性（selfhood）が、個人が不安に向き合い、不安にもかかわらず前進できる能力にかかっていることを明らかにしている」(69)。
このような不安に対する創造的な視点は、「不安には、より内面的で勇気ある自己を形成するための目覚めの機能がある」という実存的精神療法の信念の基礎となった。このようにして、不安はもはや治療されるべき単なる症状ではなく、より豊かな人生へと向かうための重要なツール、「新しい可能性」として見なされる。「これこそが、キェルケゴールが『創造的不安』と呼んだものである」とヤーロムはコメントしている(70)。
したがって、メイとヤーロムがキェルケゴールから取り入れたのは、不安に対するより楽観的な見方であった。すなわち、不安が個人を「自己強化」させ、「成熟へと教育」しうるということである(71)。
見てきたように、キェルケゴールの「Angest（不安）」の概念は、特にメイの読解を通じて、ヤーロムの実存的不安の理解の中核となった。彼は『実存的精神療法』の中で、このような不安は「ある特定の何かへの恐怖が……それが真に正体であるところ、すなわち『何もないことへの恐怖』であると理解されたときに起こる」と結論づけている(73)。
しかし、そのような不安は私たちの自己性の基礎を脅かし、根底から揺さぶるため、私たちは「無への不安」を「コントロールできると思われる何かへの恐怖」に転換することで、不安に立ち向かおうとする誘惑に駆られる。
D. 不安の回避――実存的精神病理学
不安の深い層を避け、それを他の何かに投影しようとする試みは、「正常な不安」が「神経症的な不安」へと変わる移行帯として理解することができる。実存的な恐怖に対処するために、「私たちは死の意識に対する防衛を築く。その防衛は、否認に基づいている」とヤーロムは言う(74)。このようにして、ヤーロムの第一の究極的な関心は、関心のリストの中で優先的な位置を占めることになる。それは単に「不安の根源的な源泉」であるだけでなく、それゆえに「精神病理の一次的な源泉」でもある(75)。
精神病理とは「非効率的な防衛モード」である。ヤーロムは例示のためにキェルケゴールを引用して説明する。「キェルケゴールは、人間が『あらゆる人の隣に住んでいる恐怖、破滅、そして消滅』の知覚を避けるために、自らを限定し、矮小化させることを知っていた」(76)。
ヤーロムはこのキェルケゴールの引用を、アーネスト・ベッカーの著書『死の拒絶（The Denial of Death）』から引用した(77)。このピューリッツァー賞受賞作は、セーレン・キェルケゴールの思想と、それが精神分析医オットー・ランク（1884-1939）のアイデアとどのように結びついているかに強く依拠している(78)。
非効率的な防衛についての理解を提示する際、ヤーロムは複数の思想家のアイデアを融合させている。同じ段落の中で、キェルケゴールやベッカーだけでなく、ランクやティリヒも引用されている。キェルケゴールが描き出し、ベッカーそしてヤーロムが取り入れたのは、実存することの日常的な「恐怖」を回避することである。ヤーロムはまた、人間は死への不安から自由になりたいと願う一方で、「その不安を呼び覚ますのは人生そのものであり、それゆえに私たちは、完全に生きることを恐れ、後ずさりしなければならない」というアイロニカルな状況に関するベッカーのコメントを導入している(79)。
ティリヒは『存在の勇気（The Courage to Be）』の中で、神経症的な人を「存在することを避けることで、非存在を避けようとする道」であるという馴染み深い理解を示している(80)。ここでもまた、ティリヒの背後からあのデンマーク人が忍び込んでいる。ティリヒの「存在、非存在、そして不安」という章の多くの長い一節は、あたかもキェルケゴールの不安概念に対する注釈であるかのように読める(81)。
ランクは以前に、神経症的な人を次のように馴染み深い方法で記述した。すなわち、「借金（死）の支払いを避けるために、ローン（人生）を拒否した人」である(82)。ヤーロムは、生への不安と死への不安という二つの極の間を行き来するというダイレクティクス（弁証法）を、主にランクから取り入れた。「だからこそ、私は人生の不安と死の不安という両極の間を行き来するというオットー・ランクの定式化に常に惹かれてきた。そして、非常にランク的であり、その素晴らしい著書『死の拒絶』の中でランクのアイデアを発展させたアーネスト・ベッカーにも」(83)。
付け加えるべきは、ベッカーが『死の拒絶』の中で、ランクに関する章に「オットー・ランクと、キェルケゴールにおける精神分析の完結」という題を付けていることである(84)。ヤーロムは、死への不安を精神病理のパラダイム（典型的モデル）として用いている。問題は、私たちが死を恐れていることではなく、むしろあらゆる手段を用いてこの事実を避け、無視しようとすることにある。「一次的な不安は、個人にとって毒性の低いものへと変換される」とヤーロムは説明し、そのような変換が心理的な防衛の源となるのである(85)。
たとえ個人がこのように自らを「制限」したとしても――ここでヤーロムは、以前に引用したキェルケゴールのアイデアに戻るが――それは、死の不安という恐怖を避けるという保護的な機能を果たしている(86)。
しかし、そのような「神経症的な適応」のコストとは何か(87)。ヤーロムの答えは、人生を十分に生きることができなくなり、自らの潜在能力を最大限に発揮できなくなるということである。そうすることで、人は自分自身に対して罪を犯すことになる。「キェルケゴールであり、後にランクとティリヒが、もうひとつの罪の源に注目した。それは自分自身に対する違反、すなわち、自分に割り当てられた人生を生きることへの失敗である」とヤーロムは述べる。したがって、「抑圧とは、諸刃の剣である。それは安全性と不安からの解放を提供する一方で、同時に人生の制限と、ある種の罪悪感――以後『実存的な罪悪感』と呼ぶ――を生み出すのである」(88)。
ヤーロムは、第二の究極的な関心である「自由」を提示するときに、再びこの罪悪感というテーマに戻る。ここで彼は、罪悪感の実存的な次元を探究している。「すべての実存哲学者の中で、キェルケゴール、そしてハイデガーがこの概念を最も十分に発展させた」。後にティリヒとブーバーも、この「並外れて重要な概念」に寄与した(89)。ここでのヤーロムは、ティリヒがキェルケゴールの思考を取り入れたことを十分に認識しているようである。
人間は「自分がなるべきものになろうとし、自らの運命を成就させることが求められている」というティリヒの見解は、「自分自身であろうとすることを望まない」ことから生じる絶望の形態を描写したキェルケゴールに由来している。自己省察（罪悪感への意識）は絶望を和らげるが、自分が絶望の中にいることを知らないことは、より深い形態の絶望である(90)。
自分自身であろうとすることを望まない人は、「二重の絶望」にある、とヤーロムはキェルケゴールに呼応して述べる。「まず、根本的な実存的絶望の中にあり、さらに、自己意識を犠牲にしたために、自分が絶望していることさえ気づかないという絶望の中にいるのである」(91)。
キェルケゴール的な意味で「二重の絶望」にあるとは、その人が自分自身であろうとすることを望まず、自らの実存的なジレンマに向き合おうとせず、完全な意識に目覚めることを望まないことを意味する。したがって、そのような不十分な自己関係についての絶望は、意識的なものでもない。その人は、意識することなく絶望している。
このような絶望の無意識性は、不安（dread）の無意識性と似ている、とキェルケゴールの擬似名アンチ・クリマクスは『死に至る病』の中で、（『不安の概念』の筆者である）ヴィギリウス・ハウフニエンシスに言及して述べている。なぜなら、精神としての自己の意識を避けることで、それに伴う不安も避けることができ、「精神を欠いた安心感」を維持できるからである(92)。
E. 最高の手つき（冒険）――自己への意識化
ヤーロムは、自分自身になるという人間の課題を、マルティン・ブーバーが語った有名なハシディズムの物語で例えている。それは、死の直前にこう語ったラビ・スシャの物語である。「私が天国に行ったとき、彼らは私に『なぜお前はモーゼにならなかったのか？』とは問わないだろう。代わりに彼らは問うだろう。『なぜお前はスシャにならなかったのか？ なぜお前だけになれたはずのものにならなかったのか？』」(93)。
しかし、自分自身になることの何がそれほど難しいのか。「それは危険な冒険（venture）である」とヤーロムはキェルケゴールと共に答える。なぜか。なぜなら、失う可能性があるからだ。冒険しないことは賢明に見える。しかし、冒険しないことで、最も大胆な冒険においてさえ失うことが困難であったはずのもの……すなわち、「自己」を失ってしまうことは、恐ろしいほど容易なのである。もし私が誤って冒険したとしても、いいだろう、人生はその罰によって私を助けてくれる。しかし、もし私が全く冒険しなかったら、誰が私を助けてくれるというのか。しかも、最高のこと（highest sense）において全く冒険しなかったなら（そして最高のことにおける冒険とは、まさに自分自身の意識を持つことである）、私はあらゆる世俗的な利益を得て……そして自分自身を失うことになる。それが一体何になるというのか(94)。
ヤーロムは、この引用をロロ・メイの『不安の意味』の脚注から借りている。引用自体は『死に至る病』の第1部C節からのものであり、そこではアンチ・クリマクスが自己の構造に関する絶望の形態を導入している(95)。これは、自己とは有限性と無限性、可能性と必然性の総合であり、絶望はこの総合における不適切な関係の結果として起こるというキェルケゴール的人類学に基づいている。
第一の形態は「無限の絶望（despair of infinity）」であり、人が自分自身から切り離され、空想的なものの中に自分を失ってしまう「幻想的な」状態を記述している。「したがって、自己は無限への抽象的な追求において、あるいは抽象的な孤立の中で幻想的な実存を送り、絶えず自分自身を欠いており、そこからますます遠ざかるばかりである」(96)。このようにして、人は「神の前に実存する」のではなく、抽象的な幻想の中に自分を失うことで、神との関係を「無限化」させることもある。したがって、このような絶望は「有限性の欠如」として記述されうる(97)。
この絶望の反対側を、アンチ・クリマクスは「有限の絶望（despair of finitude）」として記述している(98)。この形態の絶望こそが、前述のヤーロムが言及した一節の文脈である。このような絶望は、無限性とそれゆえに意味を欠いた、純粋な世俗性のなかに埋没している。アンチ・クリマクスはそれを次のように描いている。
「この形態の絶望は、世の中ではほとんど気づかれない。このような人間は、まさにこのようにして自己を失うことで、仕事への適応において、いや、世の中での成功において完璧さを獲得している。ここには、彼の自己や無限化によって引き起こされる妨げも困難もない。彼は小石のように滑らかに磨かれ、使い込まれた硬貨のように通りが良いのである」(99)。
このようにして自分を失った人間は、「自分自身を忘れ、自分の名前（神的な理解における名前）を忘れ、自分を信じる勇気を失い、自分自身であることはあまりに危険な賭けであると感じ、他人と同じであること、模倣品になること、群衆の中の一つの番号、一つの記号になることの方が、はるかに簡単で安全であると感じるのである」(100)。
メイから「恐ろしい賭け」についての引用を取り入れたヤーロムは、ここでのキェルケゴールによる絶望の分析の文脈については言及していない。彼はこの引用を、「『賭ける』こと（出現、個体化、特異性）の危険」と、「賭けないこと（融合、埋没、究極の救済者への信仰）」を対比させるために用いている(101)。
それらの「危険」とは何か。個人は、賭けても賭けなくても、どちらにせよ失う可能性がある。さらに、「賭ける」ことはさまざまな意味に解釈されうる。世俗的な意味で賭け事に没頭しながら、最高のことにおける意味では全く賭けていないということがありうる。
では、「最高のこと（highest sense）」において賭けるとはどういうことか。アンチ・クリマクスにとって、それはある物事から別の物事へと駆け回ったり、世俗的な財産や目的を集めたりすることではない。むしろ、最高の賭けは、世間からはほとんど見えないところで行われる。それは、人が内面的に歩み始め、ますます自分自身の意識を持つようになることである。あるいは、ヤーロムが別のキェルケゴール参照（これもまたメイ経由である）を用いて述べるように、人間の真の天職とは「自分自身であろうとすることを欲すること（to will to be oneself）」である(102)。
しかし、キェルケゴールの「自分自身であろうとすることを欲する（at ville sig selv）」という挑戦は、真に弁証法的である。なぜなら、それは個人がまさに自己を失うか、あるいは獲得するかという限界状況を指し示しているからである(103)。なぜなら、人は絶望的に自分自身であろうとすることを望まない（「弱さ」）こともあれば、絶望的に自分自身であろうとすることを望む（「反抗」）こともあるからだ。人は純粋な無限性（幻想）の中に自分を失うこともあれば、純粋な有限性の中に失うこともある。あらゆる「世俗的な利益」を勝ち取っても、精神的な健康を失うこともある。
このような絶望は世の中で非常に成功しているように見えることがあるため、アンチ・クリマクスは単なる自己実現の負の側面を強調し続けている。このようにして自分を失った者は、人間から賞賛され、敬われ、時間的な人生のあらゆる目的を追求しているかもしれない。世俗性と呼ばれるものは、まさにそのような人々、すなわち（表現を借りれば）自分自身を世界に質に入れた人々によって構成されている。彼らは才能を使い、金を蓄え、世俗的な事務をこなし、抜け目なく計算する。歴史に名が残ることもあるだろうが、彼ら自身はそこにいない。精神的に理解すれば、彼らには自己がない。すべてを賭けてもいいと思えるほどの自己がなく、神の前に立つ自己がないのである――たとえ彼らが、あらゆる点においてどれほど利己的であったとしても(104)。
見てきたように、キェルケゴールにとって、より真実の自己への追求、すなわち「最高の賭け」とは、有限性のなかに体現された無限性という、自己の逆説的な構造に組み込まれている。それは、個人がどうにかして維持しなければならない緊張関係である。
このセクションの冒頭と、あの困難を求めるデンマーク人に戻ってみれば、彼は確かに物事を困難にした。なぜなら、それは単に「自分自身になる」ことだけではなく、むしろ自己の逆説的な次元を統合させることによって自分自身になることだからである。つまり、あのデンマーク人にとって、自己の弁証法的な構造それ自体が「実存の所与」であった。
ヤーロムとキェルケゴールは、実存の所与についての具体的な理解（そしてさらに「与えた者」について）において異なるかもしれないが、彼らは共通の地盤を持っている。すなわち、両者とも、個人が実存の脅威に直面し、それにうまく対処できるよう助け、育むことを求めている点である。「実存の所与との直面は苦痛を伴うが、究極的には癒やしとなる」とヤーロムは述べる(105)。そしてキェルケゴールと同様に、ヤーロムはこの課題のために、二人の専門家（哲学者とセラピスト）を共存させることをためらわない。「哲学者の課題であり、同時にセラピストの課題でもあるのは、抑圧を解き、個人がずっと知っていたはずの何かを、再び彼らに思い出させることである」(106)。そのため、両者は「個人が内面を見つめ、自らの実存的状況に注意を向けるよう促さなければならない」(107)。
F. 脅威の中での意味の発見
では、人間はいかにして実存の根本的な脅威と折り合いをつけることができるのか。この問いは、ヤーロムが著書の第四部で探究している「意味への関心」へと私たちを導く。このセクションにキェルケゴールへの直接的な言及は見当たらないが、寛大な見方をすれば、あのデンマーク人がさらに2回、裏口から忍び込んでいることに気づくだろう。
人間が意味を追求することについて論じる際、ヤーロムは、精神病理を「死の超越における非効率的なモード」とする自身の概念に戻ってくる(108)。ヤーロムはベッカーを引用し、人は「人生の意味を見出すこと」によってのみ死を超越できるのであり、その意味こそが、私たちの実存の脅威に耐えうるものであると述べている(109)。これはまた、このような「超越」が、脅威を他の何かに投影するという単純な変換とは異なるべきであることを意味する。なぜなら、それは自己を超え、自己の外側あるいは自己の「上」にある何かへと自己を導くからである。
ここでデンマーク人が忍び込む。ヤーロムはこの点をベッカーから導き出しており、ベッカーはさらに例としてキェルケゴールを指し示している。もし、死の恐怖を超越できないことが「失敗」であるとするなら、「健康な人、真の個人、本物の人間」とは、「自分自身を超越した（transcended himself）」人のことである(110)。
では、具体的にどうすればそれが可能なのか。ベッカーはキェルケゴールの読解を用いてその道を提示する。「私たちの条件の真実を認識することによって、私たちは自分自身を超越できる」(111)。私たちが自らの「被造物としてのあり方（creatureness）」を意識することは、不安によって圧倒されることであるため、その脅威を克服するためには、その事実を受け入れなければならない。「不安の洪水は、人間にとっての終わりではない。むしろ、それは人間に究極の教育を施し、最終的な成熟をもたらす『学校』である」(112)。
不安によって教育されるというこのアイデアは、メイのキェルケゴール読解の中にも、そしてしたがってヤーロムの中にも見出される。そして、自らの被造物としてのあり方に身を委ねることで、ベッカーはここでキェルケゴールをさらに推し進める。すなわち、人は自らの有限性を意識し、それを超える必要性を感じるようになるのである(113)。
ヤーロムによれば、意味の探究は、単なる自己利益を超えて、「自分自身の外側、あるいは『上』にある何か、あるいは誰か」に向かって努力することである(114)。これはまた、意味の探究が、人間を単に快楽の追求に突き動かされるものと見る単なる衝動理論とは根本的に異なることを意味している。ヤーロムは、ヴィクトール・フランクル（『夜と霧』の著者でありロゴセラピーの提唱者）を用いて例証した「快楽主義的なパラドックス」に何度も言及する(115)。
「以前、私はフランクルの格言、すなわち『幸福は追求できるものではなく、ただ後からついてくる（ensue）ものである』という言葉を記述した」(116)。また別の箇所で彼は、「幸福は後からついてくる。追求することはできない」と述べている(117)。ここでもまた、キェルケゴールが裏口から忍び込んでいる。なぜなら、フランクルはこの格言を説明する際、最も頻繁にキェルケゴールを引用しているからである。
「キェルケゴールも同様のことを述べている。幸福への扉は外向きに開いており、私たちが幸福へと押し入ろうとすればするほど、扉はより固く閉ざされる。幸福の狩猟は、幸福を追い払ってしまう。快楽のための戦いは、快楽を追い出すのだ」(118)。
フランクルが単純なアフォリズム（格言）から取り入れ、時間をかけて変容させたこのキェルケゴールが、今やヤーロムのアプローチへと流れ込んでいる。
「以前、私は、快楽を明示的に追求すればするほど、それが私たちから逃げていくという快楽主義的なパラドックスについて論じた。フランクルは、快楽とは意味の副産物であり、人の探究は意味の発見に向けられるべきだと主張している。私は、意味の探究も同様にパラダイム的であると考えている。すなわち、私たちが理性的にそれを求めれば求めるほど、それは見つかりにくくなる。意味について提示される問いは、常に答えよりも長く生き残るだろう。意味は、快楽と同様に、斜めから（obliquely）追求されなければならない」(119)。
フランクルの格言を心に刻んだヤーロムは、意味を求めるクライエントに対し、「問いから目を逸らす」ように助言し(120)、代わりに人生に従事し、それを抱きしめることで、その道の上で意味を見出すよう促す。彼は、ブッダの言葉を借りて、自身の『実존的精神療法』を締めくくっている。「人は人生という川に身を浸し、問いが流れ去るに任せなければならない」(121)。
III. 究極的な関心と、究極なるものへの関心：いくつかの結びの思考
見てきたように、キェルケゴールの影響は実存的精神療法の分野に広く取り入れられており、ヤーロムのアプローチや、彼が読んだ多くの著者のアプローチと混ざり合っている。このため、特定の概念をその起源まで遡らせることは困難であり、時には不可能である。キェルケゴールの思考の多くは、実存的精神療法の基礎および下地となっており、今日では「常識」となっている。
それでも、私たちはヤーロムの著作における主要なキェルケゴールへの参照を辿ることができた。その多くは直接的な引用であったが、いくつかは裏口から忍び込んできたものであった。
(1) ヤーロムは、この分野への導入を、自らの実存的状況――不安、選択、可能性、および限界――を考慮することの重要性を説く、困難を求めるクリマクスから始めた。
(2) このことが、彼を4つの実存的な「究極的な関心」の定義へと導いた。この用語は、ティリヒやキェルケゴールによって記述された、究極なるものへの情熱という神論的な概念から取り入れられたものである。ヤーロムはこの用語を、実存の本質的なテーマや関心を指し示すために再利用した。
(3) ヤーロムとキェルケゴールの両者は、実存的な不安（Angest）が、実存的状況の所与によって誘発されることを自覚していた。同時に、実存的不安との直面は、個人をより深い層、すなわち存在の地盤（ground of being）へと結びつける。見てきたように、メイ、ティリヒ、ベッカー、ランクといった著者が用いた「不安の意味」は、あのデンマーク人の概念と密接に絡み合っており、したがってヤーロムとも結びついている。「正常な不安」と「神経症的な不安」の区別は、特にキェルケゴールの分析に基づいている。
(4) ヤーロムはまた、不安を抑圧したり、「無への不安」を「何かへの恐怖」に変換したりすることで、実存の脅威を避けようとする傾向を説明するためにキェルケゴールに依拠している。キェルケゴールとその多くの擬似名たちは、個人が有限性の恐怖を避けるための多様な方法を豊かに描き出した。このような防衛は、人を不安な絶望の状態へと導き、自分自身であろうとすることを望まないことで、自分自身に対する違反（罪）を犯させる。この「絶望」と「実存的な罪悪感」という二つの概念は、ヤーロムによる個体化（individuation）と精神病理の理解における鍵となった。
(5) 両著者はまた、実存の恐怖は、実存的な不安に向き合い、それを処理することによってのみ克服できるという信念を共有している。彼らはそのような処理を、本来あるべき自己へと成長していく生涯にわたる旅として捉えている。ヤーロムはまた、自分自身とその状況を意識することとしての「最高の賭け（venture）」というキェルケゴールの表現に依拠している。
(6) 最後に、実存の脅威と折り合いをつけることは、個人が不安に対処する能力だけでなく、それを超越して意味へと向かう能力にかかっている。両者に共通しているのは、人間の条件に対する関心と、個人が自らの実存的状況に出会えるよう助けるという「助産術」的な技法である。
しかし、ヤーロムとキェルケゴールは、その状況が実際にはどのようなものであるか、そしていかにして人生を十分に生きるかという理解において異なっている。ヤーロムが「最高の賭け」を世俗的な人間主義の枠組みで解釈するのに対し、キェルケゴールにとっての「最高の賭け」には、最高なるものへの切望、すなわち、自分を「精神的な被造物」として意識することが組み込まれている。
ヤーロムにとっての「究極的な関心」が私たちの有限な実存に関わるものであるのに対し、あのデンマーク人にとっての「究極的な関心」は、人を究極なるものに関心させ、究極なるものとどのように関われるかという問題へと導くものである。キェルケゴールの理解では、自らの実存的状況の所与を省察することは、単に有限な実存に直面させるだけでなく、同時に精神と自由が湧き上がる無限の世界を指し示す。
ヤーロムは、例えば「愛への執着は宗教と同じ素材からできている」と信じるようになったが、その概念の源泉であるランクやベッカーは、矛盾する結論に達している。すなわち、人生に究極なるものが欠けていることこそが、人を有限な対象の中に究極なるものを探させるのだ、という結論である(123)。
フロイト、ランク、ティリヒ、そしてキェルケゴールを、究極なるものへの関心において結びつけたのはアーネスト・ベッカーであった。フロイトにとって人間の神との関係は主にマゾヒスティックなものと見なされていたが、ランクにとってそれは逆に「自己の最も遠い到達点であり、人間が達成しうる最高の理想化を表している」とされる(124)。
そしてベッカーはさらにこう続ける。「それはアガペー的な愛の拡大の成就であり、真に創造的なタイプの達成を意味する。ランクが言うように、最高レベルの、最もフェティシズムを脱したレベルで大自然の大きさに身を委ねることによってのみ、人間は死を克服できるのである……。したがって、人間は生物学的な存在ではなく、『神学的存在（theological being）』である」とランクは結論づけている。これらすべてにおいて、あたかもティリヒが語り、その背後にキェルケゴールとアウグスティヌスがいるかのようである。しかし、現代の科学の世界でこれを不気味にさせるのは、これが神学者ではなく、ある精神分析医の生涯にわたる研究の結論であるということだ(125)。
したがって、人間の精神的次元を排除することは、単に人類学的基礎の問題にとどまらない。それは治療の現場において、精神的な関わり方における「自然な道」と「神経症的な道」を区別することを困難にする。また、精神的次元を省略することは、精神療法そのものが「約束の地」となり、治療的関係が究極的な癒やしをもたらすと期待されるリスクを孕んでいる。
このような人類学的基礎における相違にもかかわらず、あのデンマーク人自身はおそらくヤーロムのことを、私たちの有限性を思い出させ、可能な限り実存的なジレンマを強調するソクラテス的な教師として称えるだろう。実存的な仕事とは、宗教的なものに取り組む前になされるべき困難な仕事であると読者に思い出させたのは、まさにクリマクス自身であったからである。
書誌事項
I. キェルケゴールに言及しているヤーロムの著作
- 『実존的精神療法』(Existential Psychotherapy), 1980.
- 『カウチに横たわる』(Lying on the Couch), 1996.
- 『ヤーロム・リーダー』(The Yalom Reader), 1998.
- 『ショーペンハウアーの治療』(The Schopenhauer Cure), 2005.
- 『太陽を直視する』(Staring at the Sun), 2008.
II. ヤーロムがキェルケゴールを知るための情報源
- アーネスト・ベッカー『死の拒絶』(The Denial of Death), 1973 / 『悪からの逃走』(Escape from Evil), 1975.
- セーレン・キェルケゴール『不安の概念』, 『死に至る病』, 『恐れと戦慄』, およびロバート・ブレタル編『キェルケゴール・アンソロジー』。
- ロロ・メイ『実存：精神医学と心理学における新しい次元』(Existence), 1958 / 『不安の意味』(The Meaning of Anxiety), 1977.
- パウル・ティリヒ『存在の勇気』(The Courage to Be), 1952.
III. ヤーロムとキェルケゴールの関係に関する二次文献
- Jeremy D. Bartz, “Theistic Existential Psychotherapy,” 2009.
- Gerald Corey, Theory and Practice of Counselling and Psychotherapy, 2009.
