第12章　マインドフルネスとその他の観想的療法

第12章　マインドフルネスとその他の観想的療法

ロジャー・ウォルシュ、フランシス・ヴォーン著

  1. 学習目標
  2. 概観
  3. 基本概念（学習目標1）
    1. 実践の多様性
    2. 定義
    3. 中心的仮定
    4. 発達的視点
  4. 他のシステム
    1. 異なる精神療法の最適な比較のための原則
    2. 他のシステムとの比較
  5. 精神療法と精神療法家を効果的にするものは何か：スーパーシュリンクとスードーシュリンク（学習目標2）
  6. 歴史
    1. 先駆者
    2. 始まり
    3. その後の発展
    4. 共通の発見と実践
  7. 現在の状況（学習目標3・4）
    1. 療法の統合
    2. 理論的統合
    3. 成功の影の側面
    4. 観想的実践を学ぶ
  8. パーソナリティ
    1. パーソナリティ理論（学習目標5・6）
      1. 意識
      2. アイデンティティ
      3. 動機
      4. 発達
      5. 高次能力
  9. 概念の多様性（学習目標7）
    1. 瞑想の種類
    2. 精神病理
    3. 心理的健康
  10. 精神療法（学習目標8）
    1. 精神療法の理論
  11. 精神療法のプロセス
    1. 実践の段階
  12. 困難（学習目標9）
  13. 精神療法のメカニズム
    1. 観想的伝統によって示唆されるメカニズム
    2. メンタルヘルス専門家によって示唆されるメカニズム
  14. 適用（学習目標10）
    1. 誰を助けることができるか
    2. 治療的適用：心理的障害
  15. 身体的問題への治療的適用
    1. 心血管系
    2. ホルモン的・免疫的効果
    3. さらなる補助的治療
  16. ウェルビーイングの向上
    1. 瞑想はどのような具体的恩恵を生み出すか
    2. 異なる瞑想は異なる効果を生み出すか
    3. MBSRとマインドフルネス単独
  17. 心理的成熟
  18. 強化されたパフォーマンス
  19. 観想的実践は老化の影響を減らすか（学習目標11）
  20. 医療専門職への恩恵
  21. 超個人的成長
  22. 具体的な技法とスキル
  23. 治療（学習目標12）
    1. 倫理的行動：真実で役立つことだけを言う
    2. 感情の変容：有益な感情を培うために賢明な注意を用いる
    3. 動機の変容：渇愛の経験を探求する
    4. 集中と穏やかさを発達させる：一度に一つのことをする
    5. 気づきを培う：マインドフルネス瞑想とマインドフルな食事
    6. 知恵を発達させる：私たちの死について考える
    7. 寛大さと奉仕：苦痛を慈悲心へと変容させる
  24. 証拠
    1. 研究の例外的な側面
    2. 誰が恩恵を受けるか
    3. 例外的能力
    4. 独自の能力
    5. 研究の限界
  25. 多文化世界における精神療法（学習目標13）
    1. 多様性感受性の影の側面
  26. ケース例
  27. まとめ
  28. 精神療法の未来
    1. 精神療法訓練の限界
    2. 観想的アプローチへの問い
  29. 主要文献：マインドフルネスと瞑想
  30. 観照的な教師による著作
  31. ウェブサイトおよびその他のリソース
  32. 瞑想を学ぶための書籍
  33. 症例研究（ケーススタディ）
  34. 1. マインドフルネスと臨床心理学の統合
  35. 2. 理論的枠組みと「インテグラル」心理学
  36. 3. 科学的研究とメタ分析
  37. 4. 伝統的知恵とスピリチュアリティ
  38. 5. 実践ガイド（初心者・教育向け）
  39. The Essential Bibliography: From Ancient Wisdom to Modern Clinical Practice
    1. 1. Clinical Foundations & Mindfulness-Based Therapies
    2. 2. Integral Theory & Humanistic Roots
    3. 3. Traditional Wisdom & Contemplative Teachers
    4. 4. Practical Guides & Clinical Case Studies
    5. 5. Digital Resources & Training
    6. Full Reference List (A-Z Selection)
    7. References

学習目標

  1. 観想的療法の諸形態、および瞑想・ヨーガ・マインドフルネスの本質を同定する。
  2. 治療的効果の高い精神療法家と低い精神療法家を区別するスキルを説明する。
  3. 瞑想と従来の西洋的アプローチを組み合わせた新しい複合療法を少なくとも三つ同定する。
  4. 観想的実践の普及から生じた誤解・疑問・課題を説明する。
  5. 観想的実践が提示する人間本性の理解様式の多様性を説明する。
  6. 観想的実践が可能にする高次能力・意識状態・発達段階の範囲を同定する。
  7. 観想的理解における精神療法・渇望・心理的苦悩の意味を説明する。
  8. 観想的修行者が価値を置き培う七つの精神的質を同定する。
  9. 観想的実践の過程で生じうる困難を同定し、その対処法を知る。
  10. マインドフルネスの実証的に支持された適用例を少なくとも三つ説明する。
  11. 観想的実践が精神療法家および他の医療専門職にもたらす恩恵を説明する。
  12. 観想的実践と演習を自分自身の生活にどのように統合し始めるかを説明する。

概観

前例のないことが起きている。何世紀にもわたって別々に発展してきた二つの偉大な学問領域——いずれも人間の心を探求し、癒し、高めることを目的として設計されたもの——がついに出会おうとしている。観想的療法と伝統的な西洋の療法が出会い、混ざり合い、互いに挑戦し合い、互いを豊かにしようとするなかで、歴史がつくられ、心理学が変わりつつある。わずか数十年のうちに、観想的療法は周辺的実践からすべての精神療法のなかで最も広く用いられ、最も集中的に研究されるものへと変貌を遂げた。数千年にわたり数百万の人々が観想を実践してきた。いま、これらの実践は西洋の治療家・クライエント・一般市民に恩恵をもたらしており、比類なく広範な恩恵をもたらすことが示されつつある。

基本概念（学習目標1）

実践の多様性

瞑想・ヨーガ・観想といった観想的実践は世界各地に見られ、ほとんどの文化および主要な宗教すべてに存在する。道家・ヒンドゥーのヨーガ、儒教の静坐、仏教の瞑想、ユダヤ教のツェルーフ、イスラームのスーフィー・ジクル、キリスト教の観想などが含まれる。

伝統的な文脈において、観想的実践は通常、より大きな世界観や生き方の一部をなしている。たとえば、仏教心理学やヨーガ哲学といった対応する心理学や哲学によって枠組みされ説明される。また、ヨーガの呼吸法といった補助的な練習や、食事・倫理・自然の中で過ごす時間・他者への奉仕といったライフスタイルなど、ウェルビーイングを最適化することを意図した他の実践とも統合されている。もともとは主として宗教的・精神的な目標のために実践されてきたが、今日では多くの心理的・心身症的な恩恵のためにも広く用いられている。

観想的・瞑想的実践には多くの種類がある。治療家の間で最も人気があり、最も研究されているのは仏教のマインドフルネス——ヴィパッサナー（明瞭な見方）あるいは洞察瞑想とも呼ばれる——である。マインドフルネス瞑想はそれぞれの経験を注意深く探求し、その結果として心と自己への深い洞察が生まれ、自己理解・自己受容・その他多くの恩恵がもたらされる。マインドフルな動作実践としては、歩行瞑想・ヨーガ・中国の太極拳・気功などがある。

もう一つの人気があり広く研究されている実践は、超越瞑想（TM）である。TMはマントラ（内なる音）を用いる実践であり、反復的なマントラに注意を向けることから始まり、心を澄んだ穏やかな状態に落ち着かせる。また、慈悲や思いやりといったポジティブな感情を育む、感情に焦点を当てた瞑想の様々な形が普及しつつある。多くの種類のヨーガが広く普及して研究の注目を集めているが、その他の多くの観想的実践もまだ研究を待っている。

定義

実践間の多くの違いにもかかわらず、共通のテーマが明らかであり、これらの共通性は以下の定義を示唆する。

瞑想という語は、精神的プロセスをより大きな随意的制御のもとに置き、有益な精神的能力・ウェルビーイング・成熟を促すために、注意と知覚を訓練する内省的自己調整実践の一群を指す。

ヨーガという語は、瞑想と同様の目的を持つ多様様式的実践の一群を指す。ただしヨーガはより包括的な学問であり、瞑想に加えて倫理・ライフスタイル・身体の姿勢・食事・呼吸法の制御・学習・知的分析をも包含しうる。西洋ではヨーガ的実践として身体の姿勢が最もよく知られているが、これは実際には最初の統合的精神療法であったはるかに包括的な訓練のほんの一側面にすぎない。

中心的仮定

観想的心理学は、心についての「良いニュースと悪いニュース」的理解に基づいている。

  • 悪いニュースは、私たちの通常の心の状態は、私たちが通常認識しているよりも相当程度、制御されておらず、発達しておらず、機能的でないということである。その結果、不必要な苦しみが生じる。
  • 良いニュースは、私たちは心を訓練・発達させることができ、それどころか通常の水準をはるかに超えることさえできるということである。その結果には、精神的能力の向上・ウェルビーイング・成熟が含まれる。

この良いニュースと悪いニュースは、観想的療法の根底にある五つの中心的仮定へと展開できる。

  1. 私たちの通常の心の状態は著しく制御されておらず、未発達であり、機能不全である。
  2. この「正常な」機能不全の全貌は、二つの理由から認識されていない。第一に、私たち全員がこの機能不全を共有しているため、「正常」に見える。第二に、この機能不全は自己遮蔽的である。心理的防衛が認識を歪め自己を隠すように、通常の心理的機能不全の状態（それは部分的に防衛によって構成されている）もまた認識を歪め、自己を隠す。
  3. この精神的機能不全が私たちの心理的苦しみの多くを生み出す。
  4. 観想的実践は心の訓練と発達に用いることができる。この訓練は精神的機能不全を減らし、ウェルビーイングを高め、高まった穏やかさ・集中力・洞察・喜びといった例外的能力を発達させる。
  5. これらの主張は自分自身で検証できる。

発達的視点

発達心理学は観想的目標を理解し、他の療法と比較するのに役立つ。発達心理学者は現在、発達の三つの広い水準を認識している。前個人的、個人的、超個人的——これらは前慣習的、慣習的、後慣習的とも呼ばれる（ウィルバー、2000a）。私たちは前個人的・前慣習的段階に生まれてくる。そこでは自己や社会的慣習についての一貫した感覚をまだ持っていない。成長するにつれ、私たちは徐々に文化に同化し、個人的・慣習的段階へと成熟する。ここで私たちは自己についてより一貫した感覚を確立し、自己と世界についての慣習的な文化的前提を概ね受け入れる。つい最近まで、この慣習的段階が私たちの発達的可能性の頂点と見なされていた。

しかし何世紀にもわたり、哲学者や賢者たちは慣習的発達の限界を嘆き、さらなる可能性を指し示してきた。彼らの懸念は、慣習的段階において私たちの通常の心の状態は、私たちが通常認識しない仕方で限定され・歪められ・不明確であるということであった。プラトンは私たちの通常の精神状態を暗い洞窟の中での生活に例えたことで有名であり、アジアの観想的心理学はそれを幻想的で夢のようなものとして描写し、西洋の心理学者の一部はそれをコンセンサス・トランスあるいは共有された催眠と呼ぶ（タート、1986）。

同様に、実存主義者たちは慣習的な生き方を不必要に表面的で防衛的かつ非真正的なものとして描写する。私たちはあまりにもしばしば、文化的信念や価値観を無批判に受け入れ、流行や流儀に無反省に従い、生と自己についてのより深い問いを回避する、と彼らは言う。悲劇的な結果は、私たちが完全にあるいは真正に生きることに失敗する「群集心理」への半意識的な没入である（ヤーロム＆ジョセルソン、2018）。残念ながら、商業的表面性と絶え間ない注意散漫を特徴とする現代文化の多くが、この群集心理と集合的半意識を強化している。人本主義的・超個人的心理学の創始者であるアブラハム・マズロー（1968）によれば、その結果は「平均的な・常識的な・よく適応した人の正常な適応は、人間本性の深みの多くを継続的にうまく拒絶することを含意する」（p.142）ということになる。

これは新しい考えではない。実際、マズローは何世紀にもわたって、ヨーガが言うように「あなたは十分に成長していない、注意が向けられなかったために未発達のままの水準がある」と主張してきた多くの観想家たちの言葉を反響させていた（ニサルガダッタ、1973、p.40）。同様に、ユダヤの観想家たちにとって：

人の通常の思考様式は「幼少期の精神性」（mochin de-katnuth）と呼ばれる。より進歩した思考様式や意識状態は、一方で「成人の精神性」（mochin de-gadluth）と呼ばれる。人はこれらの「成人の思考」の方法を瞑想によって学ぶ。（カプラン、1985、p.8）

東西から、哲学と宗教から、そして今や心理学から——これらの多様な見解は、途方もなく重要な驚くべき結論へと収束する。私たちは半分しか成長しておらず、半分しか目覚めていない。 発達は前慣習的から慣習的へと進むが、その後通常は半意識的な停止状態に陥る。私たちが正常性と呼ぶものは、集合的な発達的停滞の一形態かもしれない。アメリカ最も著名な心理学者であるウィリアム・ジェームズ（1924）が述べたように、「あるべき姿と比べれば、私たちはほんの半分しか目覚めていない」（p.237）。

幸いなことに、良いニュースもある。さらなる発達は可能である。慣習的段階は終着点ではなく踏み台でありうる。これは長らく観想的心理学の主張であり、今やいくつかの後慣習的段階を認識する発達研究者によって支持されている（マズロー、1971；ウィルバー、1999、2000b）。

この発達的背景をもって、精神療法システムを二つの観点から比較できる。第一は、それらが育もうとする発達水準による比較である。たとえば、ほとんどの精神療法は健全な慣習的発達を育もうとする。瞑想的療法は一方で、慣習的適応を高めることも可能だが、伝統的には後慣習的成長を目指す。

関連する考えとして、心理学的システムは三つの主要な水準の関心に対処するというものがある。病理的、実存的、超個人的。本書が示すように、西洋の専門家たちは病理を緩和するための精巧な技法を考案し、私たち全員が必然的に直面する実存的問題——意味・孤立・死といった——に焦点を当て始めている（ヤーロム、2002；ヤーロム＆ジョセルソン、2018）。しかし、西洋の心理学が観想的学問の関心を引く超個人的領域の探求を始めたのはごく最近のことである。

他のシステム

異なる精神療法の最適な比較のための原則

それぞれの精神療法は豊かで複雑なシステムであり、簡潔な比較は必然的にそれらに不公平を強いる。比較を行う際には、以下を前提とすることが賢明である。

  1. 各システムは理解と治療に対して、価値があるが部分的にすぎない貢献を提供する。
  2. 特定のアプローチの包括的優位性の主張は疑わしい。
  3. 効果的な療法は様々な方法とメカニズムを共有する。
  4. 異なる療法は必ずしも対立的というよりも、相補的でありうる。
  5. 一つのシステムしか知らない治療家は、すべてのクライエントを同じ解釈的・治療的箱に押し込めるプロクルステス的罠に陥りやすい。アブラハム・マズローが言ったように、あなたが持っている唯一の道具がハンマーなら、すべてのものが釘に見え始める。一つの療法しか知らないなら、すべてのクライエントと状態がそれに適しているように見える。
  6. 優れた治療家は柔軟であり、複数の方法に精通している。彼らは各クライエントの各段階でどのアプローチが最も効果的かを評価し、適切に治療するか紹介する（ミラー、ハブル＆ダンカン、2007）。

これらの原則は、統合的・インテグラル・アウトカム・インフォームド療法によってよく実証されている（ダンカン、ミラー＆スパークス、2004；ノークロス＆ボイトラー、2018；ウィルバー、2000b）。

他のシステムとの比較

以下の比較は観想的アプローチの貢献を強調する。しかし、これは以下の療法の多くの重要な貢献を否定するものでは決してない。

精神分析は心理的葛藤に焦点を当てる。それは人間を必然的に終わりのない内的闘争の中に閉じ込められ迷い込んでいると見なし、「精神生活は意識と無意識の部分の間の緩まない葛藤を表す」と仮定する（アーロウ、1995、p.20）。精神分析は無意識・防衛・一部の病理の幼児期的根源・様々な治療的プロセスの理解に対して、偉大な先駆的貢献をしてきた。実際、幼児期の発達・転移・無意識のダイナミクスと防衛の領域において、観想的学問に対して大きな進歩を遂げてきた。

しかし、観想的視点からは、精神分析は悲劇的に私たちの人間本性と可能性を過小評価してきた。葛藤・問題・病理に焦点を当てることで、アブラハム・マズロー（1971）が「人間本性のより遠い到達点」と呼んだものを含む人間の強さと可能性をほとんど見落とす。その結果、精神分析は卓越した健康・ウェルビーイング・後慣習的発達・超個人的意識状態を認識せず、促進しようともしない。要するに「フロイト主義は人間の可能性の過小評価を制度化した」（ニードルマン、1980、p.60）。

心理的葛藤の普遍性についての精神分析的仮定を、古代の観想的主張と最近の研究の両方が問い直している。観想的心理学は、葛藤は発達のより高い到達点ではるかに力が弱まり問題の少ないものになりうることを示唆しており、上級のマインドフルネス瞑想教師の研究では「性的あるいは攻撃的欲動葛藤の証拠は見られなかった」（ウィルバー、エングラー＆ブラウン、1986、p.214）。

残念ながら、精神分析はしばしば自らのスコープと優位性を過大評価する。たとえば、二つの主張を考えてみよう。「精神分析は最も広範で包括的かつ網羅的な心理学のシステムである」（アーロウ、1995、p.16）と「人間の心の謎を解くことになると、精神分析理論の知識体系に匹敵するものはない」（ガバード、1995、p.431）。他の学派との比較は、こうした誇大な主張への支持をほとんど提供しない。自分の学派の優位性の過大評価は、他の学派への無知と直接的に関係しているようである。

違いにもかかわらず、瞑想実践と精神分析（他の精神力動的療法とともに）は特定の目標と理解を共有する。両者は、フロイト（1943、p.252）が「人間は自分の家でさえ主人ではない……自分自身の心においてさえ」と述べた認識に基づいている。同様に、二つのシステムは深い内省の価値において一致しており、フロイトは瞑想的学問が「そうでなければアクセス不可能であった自我とイドの深みでの出来事を把握できるかもしれない」と認めた。「……精神分析の治療的努力は同様のアプローチを選択したことが認められるかもしれない」（フロイト、1965、p.71）。

**分析的（ユング的）**心理学と観想的心理学は、いくつかの主要な問題において一致する。これには、心の成長への先天的な衝動・超個人的経験の有益な効果・フロイト以下の水準を含む無意識の多層的な性質が含まれる。

瞑想の伝統は、ユング的・人本主義的・ロジャーズの人間中心的学派とともに、性と攻撃性といった動機に加えて、心理は成長と発達への先天的な衝動を持つという見解で一致する傾向がある。概念は完全に同義ではないが、ユングの個性化への衝動・アブラハム・マズローの自己実現と自己超越・カール・ロジャーズの形成的傾向・そして自己超越と覚醒への観想的動機の間には重なりがある。アブラハム・マズロー（1968、p.iv）の哀切な観察——「超越的なものと超個人的なものなしには、私たちは病み・暴力的になり・虚無主義的になるか、あるいは絶望的になりアパシーに陥る。私たちには、畏敬の念を感じ自らをコミットできるよう、自分より『大きな何か』が必要だ」——に、すべてが同意するだろう。

超個人的経験は心理的癒しと成長を促進しうるという点において、ユング的・観想的両視点、そして今日の研究が一致している（ウォルシュ＆ヴォーン、1993）。超個人的経験あるいは意識状態とは、自己同一性あるいは自己の感覚が個人的・個人を超えて（trans）拡張し、人類と世界のより広い側面を包含するという経験である。ここで人は他者・世界・さらには宇宙と親密に結びつき同一化していると経験する。ユング（1973）が述べたように、「聖なるものへの近づきが真の療法であり、ヌミノース体験を得る限り、病理の呪いから解放される」（p.377）。

歴史的に、ほとんどの西洋療法は前個人的・個人的という最初の二つの発達段階しか認識しなかった。これにより、超個人的経験を前個人的経験と混同する罠にはまりやすかった。残念な結果として、超個人的経験が退行的あるいは病理的なものと誤診される「前後の錯誤」（ウィルバー、1999）が生じ、人間の可能性と観想的療法への悲劇的な過小評価をもたらした。

認知的・論理情動的療法と観想的療法はすべて、思考と信念の絶大な力を認識する。私たちは誰しも、認識されないまま誤った前提や信念となりやすい多くの誤った思考に傾きやすく、アクセプタンス＆コミットメント療法（ACT）がこれを自分の思考との「融合」と呼ぶ、ということで一致する（ハリス、2009）。これらの前提は現実と勘違いされ、その後認知を偏らせ・経験を歪め・病理を生む。これらの誤った信念は、基本的な誤り（アルフレッド・アドラー）、認知的歪み（認知療法）、不合理な信念（アルバート・エリス）、妄想（アジアの療法）として描写される。スーフィズム最大の観想家の一人であるルーミー——今日では彼の没後八世紀を経て世界で最も人気のある詩人の一人——は記した。「あなたの思考は……苦い支配のもとであらゆる方向へあなたを駆り立てる」（ヘルミンスキ、2000、p.19）。同様に、ユダヤの知恵は「人の全運命——良きにつけ悪しきにつけ——は彼の心の思考にかかっている」と主張し（ホフマン、1985、p.103）、したがって「異様な思考を高める」実践を勧める。ヨーガの実践者であったインドの偉大な指導者マハトマ・ガンジーはそれをこう要約した。「あなたが考えることがあなたになる」（フィッシャー、1954、p.146）。

もちろん、学派間には重要な違いもある。一方では、認知療法は各精神病理に特有の認知プロファイルを認識するなど、観想的アプローチを超えるいくつかの進歩を遂げてきた。

他方では、瞑想者はより深い思考の層を同定し修正できる。瞑想者は思考とその効果を驚くほどの精度で観察し（後に述べるように）、深く歪んだ信念と認知スキーマを掘り起こし、驚くほどの認知制御の度合いを発達させることができる。上級の瞑想者は生じるそれぞれの思考を観察し、有害な思考を減らし有益な思考を培うことができる。あるいは、明確な気づきの中に保たれるときに思考（および精神プロセス全般）が自己修正する傾向があるように、単純に思考を自己修正させることができる。

認知療法は短時間の思考停止の可能性を認識する。しかし観想家は思考停止を長時間延長し、その結果生じる深い穏やかさと明瞭さの中に留まることができる——この主張は今や脳波（EEG）研究によって支持されている（ファリアス、ブレイジャー＆ラルジー、2018）。

通常の絶え間ない思考の奔流を減らすことは心を静め、明瞭にする。これは癒しと成長を促進し、心の隠された深みを明らかにする。ちょうど湖の表面の波が穏やかになったときにのみ深みが見えるように。道家の偉大な哲学者である荘子は記した。「水が静けさから明澄を得るならば、心の能力はいかほどか」（ジャイルズ、1969、p.47）。

観想的療法はしたがって、臨床的精神病理の根底にある誤った思考や信念を癒すこと以上のことができる。私たちを慣習的な発達水準に閉じ込め、より深い自己同一性と更なる可能性に気づかせないでいるより深い思考を認識し・変容させ・脱同一化するのを助けることもできる。思考はそれほど重要であり、仏陀はその教えをこのような言葉で始めた。

私たちは自分が考えるものである。私たちのすべては思考とともに生じる。……それらを制御するのは良いことであり、それらを習得することは幸福をもたらす。……課題はそれらを静めることであり、それらを支配することによって幸福を見出すことだ。（バイロム、1976、pp.3、13）

実存的療法と観想的療法は、いずれも究極的な関心——私たち全員が必然的に直面する生の根本的な挑戦——を中心に置く。これには、意味と目的・苦しみと限界・孤立と死という逃れられない問題が含まれる。両学派は、これらの問題が原因のしばしば認識されないまま深い不安（アングスト）に私たちをさらすということで一致する。さらに、この不安は単に状況的なものではなく、私たちの人間的存在の本質によって引き起こされるという意味で、実存的でもある。

両学派はまた、私たちが表面的かつ非真正的に生き、これらの究極的な関心について自分自身を欺いている多くの様式を強調する。慣習的文化はしばしばこの非真正性を反映し促進し、ニーチェが集合的防衛として機能する群集心理と描写したものを作り出す。この群集心理は自動的な同調を奨励する。キルケゴールによれば私たちが「些細なことで自分を麻酔する」ような表面的・無反省・慣習的なライフスタイルである。現代のメディアは些細なことによる麻酔の無数の例を提供する。

観想的・実存的心理学は重なり合うが異なる解決策を提供する。両者は私たちに実存的挑戦を否定するのではなく認識することを促し、できる限り完全に防衛なしにそれに向き合うことを促す。このような仕方においてのみ、慣習的な群集心理の眠りから逃れ、無思慮な同調を超え、より完全に・真正に・満足のいく仕方で生きることができる。しかし、ほとんどの実存主義者にとって、私たちにできる最善は、生の厳しい現実への臆することのない開かれを含む勇気や真正性といった英雄的な態度を採用することである（ヤーロム、2002）。

観想的療法は真正性と勇気の必要性に完全に同意する。しかし観想的実践は、生の実存的挑戦に追加的な二つの仕方で対処することを可能にする。第一は、生の挑戦に向き合うのに役立つ勇気・平静心・洞察といった精神的質を培うことである。第二は、孤立と無意味さに苦しむ分離した自我的自己がより大きな超個人的アイデンティティの中で超越される超個人的段階への成熟を促すことである。この超個人的自己は他者および全生命との本来的なつながりを認識し、そしてこのより大きなアイデンティティの中に、また万人への奉仕の中に本来的な意味と目的を見出す。

統合的・インテグラル・観想的療法はすべて、癒しと成長を促進する最善の方法は複数のアプローチと技法を賢明に組み合わせることである、という点で一致する。観想的療法はさらに進み、生のすべて——それぞれの経験・活動・関係——が癒しと学びの機会になりうると示唆する。目的は、正式な療法セッションの間に穏やかさや明瞭さといった健全な質を育むことだけではない。むしろ、それはアドラー療法と同様に他者への貢献が観想的療法の中心的願望であるため、万人の利益のためにすべての活動においてこれらの健全な質を育み適用することを目指す。目的は、世界により効果的かつ助けになる仕方で出て行くために自己の中に入ることであり、より効果的に深く自己の中に入るために世界へ出て行くことである。

精神療法と精神療法家を効果的にするものは何か：スーパーシュリンクとスードーシュリンク（学習目標2）

研究者たちは一貫して、治療的利益のほとんどは、特定の療法の独自の要素からではなく、クライエントと治療家の個人的資質・治療家の共感・関係の質といった、いわゆる非特定的要因から来ることを見出している。さらに、治療家の効果は大きく異なり、「スーパーシュリンク」は「スードーシュリンク」を大幅に上回る。残念ながら、ほとんどの研究は依然としてある療法の別の療法に対する優位性を示そうとしているが、より多くの努力がスーパーシュリンクの特性を同定し、それをいかに模倣するかに向けられるべきである。たとえば、フィードバックを得ることは決定的であり、各セッションについてのクライエントからの即座のフィードバックを得るための短い評価スケールの使用は、療法の成功率を劇的に改善する（ダンカン他、2004；ミラー、ハブル＆ダンカン、2007）。

では、観想的スーパーシュリンクを特徴づけるのはどのような質か。おそらく、カール・ロジャーズによって同定されたすべての効果的な精神療法家に共通する有益な質——存在感・正確な共感・非判断的態度——である。幸いにも、瞑想はこの三つの能力すべてを培い、さらに心理的成熟・洞察・感受性といった他の有益な質も培う（シャピロ＆カールソン、2017）。

あらゆる信条の治療家とそのクライエントは、観想的実践から恩恵を受けることができる。治療家はこれらの実践を学び、その後クライエントに他の種類の療法を提供しながら、より大きな穏やかさ・明瞭さ・共感といった観想的質を自らの仕事に持ち込むことができる。研究は彼らが自分自身でも気分が良くなり、より良い治療的アウトカムを得ることを示唆する（グレプメア、ミッテルエヒナー、ロー、バフラー、ロサー＆ニッケル、2007；シャピロ＆カールソン、2017）。

歴史

先駆者

癒しと自己理解への人間の探求は、歴史の夜明けにまで延びる。最初の体系的な探求者と治療家はシャーマンと呼ばれる古代の癒し手であり、2万年前の驚くべき絵画が洞窟の壁を飾っている。シャーマンは、医師・治療家・精神的な相談者として機能した最初の一般的な実践者であった。これらの複数の役割を果たすために、彼らは儀式から投影的テスト・薬草薬・個別カウンセリング・集団療法に及ぶ診断と癒しの技法を用いた（ウォルシュ、2007）。そのようなものとして、彼らはすべての精神療法の方法が「時代を超えた心理的癒しの手続きの精緻化と変奏である」（フランク、1982、p.49）という精神科医ジェローム・フランクの有名な主張を例示している。

しかし、彼らの独自の実践は変性意識状態の使用であった。何千年も前に、彼らは断食・ドラミング・ダンス・サイケデリクスなどの技法によって意識を変容させることを学んだ。これらの変性状態によって授けられた感受性の高まりによって、彼らは直感的な知識にアクセスして診断を下し治療を勧めた。今日、シャーマニズムは多くの文化で重要な役割を担い続けており、現存するすべての精神療法の中で最も永続的なものとなっている（ウォルシュ、2007）。

始まり

瞑想的・ヨーガ的実践は、実践者たちが注意を集中させ気づきを磨くことで外的補助なしに望む意識状態を誘発することを学んだときに生まれた。その起源は歴史の霧の中に失われているが、少なくとも3000年前にさかのぼることができる。

約2500年前、枢軸時代と呼ばれる人類意識の劇的な覚醒が始まった。多様な国々において、傑出した人々が心を訓練する新しい技法を開拓し、それによって最初の体系的な瞑想的・哲学的・心理学的学問を発展させた。ギリシャでは、最初の体系的な思想家たち——とりわけソクラテス・プラトン・アリストテレスという傑出した三人組——が合理的探求を確立し、西洋の哲学と心理学の基礎を築いた。

同様の突破口が東方でも起きた。インドでは、賢者たちがヨーガと、その後の何世紀にもわたるインド思想を支えることになるヨーガに基づく哲学と心理学を発展させた。一方、仏陀は新しい瞑想と対応する心理学と哲学を考案した。中国では、孔子という一人で大学に匹敵する人物と、半ば伝説的な賢者である老子が、それぞれ儒教と道教の基礎を築いた。その結果「枢軸時代に発展したすべての伝統は人類意識の最前線を押し広げ、その存在の核心に超越的な次元を発見した」（アームストロング、2006、p.xvii）。その結果、心・人間本性・人間の可能性の理解に劇的な飛躍がもたらされた。

その後の発展

それぞれの伝統は時代とともに進化した。たとえば、孔子は恐ろしい社会的混乱の時代に生き、倫理的・社会的改革に焦点を当てた。その後、儒教が道教と仏教の要素を取り入れたのちになって初めて、伝統に主要な瞑想的・ヨーガ的要素が含まれるようになった。

仏教はマインドフルネス瞑想を用いて心を探求し、最終的には精神的内容を約50の経験の要素に分析した洗練された内省的心理学を発展させた。そしてこれらの要素を用いて心理的健康と病理の地図を作成し、精神的訓練の指針を与えた。

西洋の初期の心理学もまた内省的であった。しかし、西洋の内省主義者が有用で再現可能な経験の地図の作成に失敗した一方で、仏教徒は成功した（おそらく彼らのはるかに厳格な内省的訓練のおかげで）、そして彼らの地図は2000年以上にわたって瞑想者の指針となってきた。

西洋では、新しい伝統が生まれ観想の必要性が認識された。ギリシャとローマの哲学者たちは自らの哲学的探求を補完するために観想的実践を発展させた。何世紀か後に、キリスト教のスーフィーの実践者たちもまた、プライドや利己主義といった悪癖を減らし、愛と慈悲心といった美徳を培う実践を発展させた。

共通の発見と実践

人々が生の偉大な問いと謎を深く探求するときはいつでも、共通のテーマが浮かび上がる。必然的に、探求者たちは賢い教師・沈黙した内省・自分自身の心の発達の必要性を認識するようになる。静かな時の中で、私たちは生の表面的な多忙さから身を解きほぐし、心を静め明瞭にし、そして真に重要なことについて考え、内なる知恵にアクセスすることができる。

観想的実践と伝統はしたがって、それぞれの偉大な宗教の一部となった。たとえば、キリスト教の観想家たちは「良い言葉は銀であるが、沈黙は純金である」と主張し（サヴィン、1991、p.127）、ユダヤの実践者たちは「私は賢者たちの間で育った。生涯彼らの言葉を聞いてきた。それでも沈黙より良いものを見出したことがない」と同意した（シャピロ、1993、p.18）。同様に、スーフィーとして知られるイスラムの観想家たちは、創始者であるムハンマドの言葉を反響させた。「沈黙は賢い；しかし、沈黙を守る者は十分ではない……心を瞑想に向けよ」（アングハ、1995、pp.68、74）。同様のテーマが東洋の伝統と世俗的な観想家の生涯を通じても反響する。

時代とともに、精神的な訓練が心理的健康・知恵・成熟に不可欠であることがますます明らかになった。観想的実践はしたがって何世紀にもわたって進化し、ますます洗練され・体系化され・多様化した。各伝統は特定の精神的能力——たとえば集中と焦点といった注意的能力、洞察と知恵といった認知的スキル、愛と慈悲心といった価値ある感情——を培うことを目的とした実践の群れを発展させた。そして各伝統は、私たちの中に未開拓の可能性・知恵の源・私たちが疑っているよりはるかに豊かで深い満足の種類があるという、人生を変える認識に至った。

「汝自身を知れ」は観想的伝統の核心的標語であり、様々な仕方で述べられてきた。新プラトン哲学を生み出した偉大な観想家プロティノスは「私たちは目を閉じ、新しい見方を呼び起こさなければならない……私たち全員の生得権であるが、ほとんど使われることのない覚醒状態」を求めた（オブライエン、1964、p.42）。キリスト教の砂漠の母たちとして知られた初期の女性キリスト教観想家たちは、「自己認識は利己主義ではなく自己とのつながりである。それは自己の存在への深く強烈な傾聴であり、意識的かつ機敏になることを学ぶこと、私たちの内なる世界が私たちに何を言おうとしているかを」すぐに学んだ（スワン、2001、p.36）。

要約すれば、世界中の観想家たちは西洋心理学が今日再発見しているものを発見した。すなわち、観想的実践は心を癒し発達させることができ、慣習的水準を超えてさえも、これまで疑われてこなかった能力と内なる資源を明らかにすることができるということである。ローマ皇帝でもあった偉大な観想的哲学者マルクス・アウレリウスはそれをこのように述べた。「内に掘れ。内には善の源泉があり、掘り続けさえすれば湧き出るのをいつも待っている」（ハーヴェイ、1996、p.135）。

現在の状況（学習目標3・4）

長い間、西洋のメンタルヘルス専門家は観想的実践についてほとんど知らず、多くを誤解していたが、近年では一般的・専門的関心の両方が爆発的に高まっている。世界的に見て、これらの実践は現在のすべての精神療法の中で最も普及しており、世界中の何千人もの治療家と何億人もの人々によって実践されている。数千の研究が心理的・神経学的・生化学的・ホルモン的・精神的恩恵の広大な配列を実証しており、観想的と標準的な西洋のアプローチを統合した複合療法と心理学が増殖している。

療法の統合

観想的療法と伝統的療法の統合は三つの主要な種類に分けられる。（1）根底にある共通因子の探求、（2）技術的折衷主義（技法の組み合わせ）、（3）理論的統合。

観想的な技術的折衷主義は急速に進展しており、マインドフルネスを伝統的な治療的技法と組み合わせることが最も多い。元来の着想は、ジョン・カバット=ジンの広く用いられる**マインドフルネスに基づくストレス低減（MBSR）**であった（カバット=ジン、2003）。MBSRはマインドフルネス瞑想とヨーガのポーズ訓練・個別と集団のサポート・教育・日々の実践を提供する8週間の集団プログラムである。何十万人もの人々がプログラムを修了した。

マインドフルネス複合療法は増殖している。例としては、マインドフルネスに基づく認知療法（MBCT）、マインドフルネスに基づくアート・睡眠・関係・食事療法、薬物乱用の再発防止などが含まれる。他の複合療法には、サイコシンセシス・弁証法的行動療法（DBT）・ACT・ハコミ療法・ヨーガニドラが含まれる。多くのこうしたアプローチは初期の研究的支持を持ち、いくつか——MBSRとMBCTなど——はすでに「十分に確立され実証的に支持された」というAPAの基準を満たしている（フヨルバック＆ワラフ、2012）。瞑想的要素を組み込んでいる非西洋の精神療法には、日本の内観療法と森田療法が含まれる。

これらの複合療法の成功は興味深い問いを提起する。明らかな問いは「他にどのような組み合わせが有効であることが証明されるか」である。これまでの多くの成功を前提とすれば、より挑発的な問いは「ほとんどの主流療法と治療家は観想的訓練の追加から恩恵を受けるだろうか」である。

理論的統合

観想的と西洋の心理学的視点を統合する統合的理論を生み出そうとする運動が成長している。最もよく知られた例は超個人的心理学とインテグラル心理学である。超個人的心理学は最初の明示的に統合的な学派として創設され、そのようなものとして東西・心理学と瞑想・個人的と超個人的を含む全学派の有効な洞察を尊重し統合しようとした（ウォルシュ＆ヴォーン、1993）。

これまでで最も包括的な理論的統合はケン・ウィルバーのインテグラル心理学である。彼のアプローチは、主として西洋の心理学的資源を用いながら乳幼児期から成人期まで、そして主として観想的資源を用いながら個人的から超個人的まで、心理的発達・病理・適切な療法を追跡する（ウィルバー、1999、2000b；ウィルバー他、1986）。

インテグラル精神療法は複数の心理的・身体的次元、ならびに前個人的・個人的・超個人的水準を扱う多様様式的アプローチである。インテグラル療法は個人に合わせた教育的・心理療法的・観想的・ライフスタイル的・社会的・身体的アプローチの賢明な組み合わせを推奨する。身体的アプローチには、運動・太極拳などのマインドフルな動作・ヨーガのポーズ・食事が含まれる。このような多様様式的介入は精神療法単独よりも著しく効果的かもしれない。

西洋の治療家たちは、ヨーガが長年の中心的関心事としてきた食事などのライフスタイル要因の重要性を明らかに過小評価してきた。ヨーガは「食べ物のようなもの、心もそのようなもの」と主張する（フォイエルシュタイン、1996、p.63）。相当量の研究が、精神的・身体的健康の双方のための最適な食事は主として多色の果物と野菜（虹食）・一部の魚・最小限の余剰カロリーで構成されることを示唆している。

このような食事は生涯にわたって精神的健康を向上させる。子どもの認知的・学業的パフォーマンスを改善し、成人の感情障害を改善し、高齢者の認知的低下と認知症を減少させる。実際「食事要因は非常に重要であり、国家の精神的健康はそれらと関連しているかもしれない……そのようなものとして、食事の評価と勧告はメンタルヘルスケアの適切かつ重要な要素である」（ウォルシュ、2011、pp.581、583）。偉大なインドの指導者であり、自身ヨーガの実践者であったガンジーが述べたように「食事は無視できない強力な要因である」（フォイエルシュタイン、1996、p.66）。

成功の影の側面

観想的療法は、一般的な普及・研究的支持・治療家による使用・その恩恵の配列によって判断すれば、響き渡るような成功を収めてきた。しかし成功には影が伴い、五つの問題を指摘する価値がある。

  1. マインドフルネスはあまりにも普及したため、それを観想的実践の全体と勘違いする人がいる。これは、ロジャーズ療法を学んだ観想家が、真正性・正確な共感・肯定的配慮という三つの特徴的スキルが心理療法的スキルの総計であると結論づけるようなものである。
  2. 観想的実践は伝統的に、癒しと成長を最適化するよう設計されたすべて——適切な倫理・関係・ライフスタイル・学習など——から成る支持的な多様様式的文脈の中に埋め込まれている。それにもかかわらず今日では、瞑想などの実践がしばしばその文脈から切り離される。これには、より容易に利用可能で・厳密に世俗的で・文化的に自由であるといった利点がある。しかし、恩恵を減じることにもなりかねない。
  3. 観想的研究は豊富で価値があった。しかし通常研究されるのは、発達水準ではなく、心拍数や血圧のような測定しやすいものである。観想的療法の独自の恩恵——深い変性意識状態・後慣習的発達・愛や利他主義といった美徳の涵養・より深い超個人的アイデンティティの認識——はほとんど研究されず、見落とされたままである。
  4. 伝統的に、観想的療法の目標は自分自身と他者のウェルビーイングの双方を育むことであった。慈悲と利他主義の動機が実践に組み込まれており、これから見るように、利他主義は観想的実践から生まれ観想的実践を支える。それにもかかわらず今日では、このより広い動機がしばしば見落とされる。
  5. 観想的療法があまりにも普及したため、一部の専門家は時に少ない訓練と実践で自分たちを観想的治療家として設立しようと急いでいる。しかし、観想的実践を精神療法の実践に統合するためには、広範な個人的経験が不可欠である。

観想的実践を学ぶ

観想的実践を学びたい人にとって、多くの人気ある書籍がある（本章のケース・リーディングを参照）。しかし、教師兼治療家の指導を受けることが非常に有益である。優れた指導者は広範な個人的実践を持ち、倫理的かつ利他的に生きている。これらの技法を教えること、あるいはすでにそれを使用している人々に助言することを望む治療家には、専門的な指導のもとでの相当な個人的実践が必要である。理想的には、これには長期的な日々の実践と、数日・数週間あるいはそれ以上にわたって継続的な実践に従事し学びと成長を劇的に加速させることができるリトリートの期間が含まれる。

パーソナリティ

多くの瞑想があるように、観想的心理学も多くある。これらは著しく異なるが、繰り返しのテーマも示す。したがって、特定のシステムが異なることを念頭に置きながら、心と人間本性の観想的見解を概説できる。

パーソナリティ理論（学習目標5・6）

観想的実践は人間本性・病理・健康・可能性についての見解から生まれ、それへと至る。その見解は伝統的な西洋の仮定とは著しく異なる場合がある。これらの見解は意識・アイデンティティ・動機・発達・高次能力という見出しのもとで論じることができる。

意識

私たちは誰しも、疾患・ストレス・睡眠不足・酔いなど、意識の損なわれた状態（心の状態）を経験してきた。これらの状態は、歪んだ知覚・減少した集中力・損なわれた認知・ネガティブな感情といった最適でない精神的機能と関連する。回復すると、私たちは通常の覚醒状態に戻り、私たちと伝統的な西洋心理学はそれを最適と仮定する。

観想的心理学はこれに異を唱え、挑発的な主張をする。私たちの通常の覚醒状態は最適ではなく、観想的訓練によってより効果的で機能的な状態が私たちに利用可能である。

この主張は二つの重要な問いを提起する。第一に、どのような意味で私たちの通常の覚醒状態は最適でないのか。第二に、どうすれば私たちはその限界に気づかないでいられるのか。

観想的心理学は私たちを自分自身の経験に向けることによって答える。私たちは誰しも、しばしば白昼夢を見て思考や空想に迷い込むことを認識する。観想的心理学は単に、これらの思考や空想は私たちが認識しているよりも著しく広範に広まり・歪曲的で・混乱させるものだと示唆する。

幸いにも、この主張は他の観想的主張と同様に、瞑想を通じて自分自身で検証できる。瞑想的観察は、私たちの心が認識されない思考・イメージ・空想の継続的な流れで満たされており、それが認識を歪め減少させ、認識されないトランスのような状態をもたらしていることをすぐに明らかにする。どのようなトランスにおいてもそうであるように、その歪んだ認識は容易に認識されないまま進む。その結果は日々の経験の曇りと歪みであり、多くの精神的苦しみを引き起こすが、瞑想におけるような厳格な精査に精神的プロセスをさらすまで認識されないままとなる。

こうして「正常な」人は部分的に「眠っている」「夢を見ている」あるいは「コンセンサス・トランス」の中にいると考えられる。このような「夢」が特に苦痛なあるいは破壊的なものになると、病理として認識される。しかし大多数の人々が「夢を見ている」ため、通常のより微妙な形態は認識されないままとなる。観想的療法は人々がこの覚醒した夢から「目覚める」ことを可能にし、この目覚めは解脱・悟り・救済、およびサトリ・ファナー・ニルヴァーナといった名で知られている（ウォルシュ、1999）。

ある程度まで、これらの概念は単純に西洋心理学を拡張する。研究は、私たちが自分自身の認知的プロセスに対して通常仮定するよりもはるかに気づいておらず、複数の認識されない認知的・知覚的歪みに苦しんでいることを明らかにする。観想的心理学は、瞑想的あるいはヨーガ的訓練がこれらの歪みを認識し減少させるのに役立つことができると示唆しており、上級の瞑想者の研究は知覚的速度・感受性・正確さの向上を実証している（ファリアス他、2018）。

私たちに利用可能な多くの他の機能的な覚醒状態があるという観想的示唆は、ウィリアム・ジェームズの有名な主張を反響させる。

私たちの通常の覚醒意識は……意識の一つの特別な型にすぎない。その一方で、それのすぐ周囲に、最も薄い幕によって隔てられながら、全く異なった意識の潜在的な形態が横たわっている。私たちは人生を通じてその存在を疑うことなく過ごすかもしれない；しかし必要な刺激を加えさえすれば、一瞬にしてそれらは完全な姿で現れる。……宇宙の全体性についてのいかなる記述も、意識のこれらの他の形態を全く無視しては最終的なものになりえない。（ジェームズ、1958、p.298）

観想的心理学はこれに完全に同意する。彼らは広範な有益な状態の全体的スペクトラム——その多くはまだ主流の西洋心理学によって認識されていない——を説明し、それらに達するための実践を提供する。

これらの状態の多くは、揺らぎのない集中・知覚的明瞭さ・貫通する洞察・深い慈悲心といった高まった能力を提供する。通常の覚醒能力に加えて追加的能力を持つ意識の状態は高次の状態として知られる（タート、1986）。観想的実践はこれらの高次の状態を培うことで心を癒し高まった能力を育む。これらの考えは個人と文化の双方に重要な含意を持つ。

人類学者は文化を単相的と多相的に分類する。西洋のような単相的文化は、ほぼ完全に通常の覚醒意識状態から現実の見方を価値評価し引き出す。多相的文化は夢・瞑想・ヨーガといった複数の状態から現実の見方を引き出す。観想的実践が複数の有益な状態を広く利用可能にするにつれ、西洋世界は現在単相的から多相的への大きな歴史的・文化的転換の中にある。

アイデンティティ

私たちが問うことのできる最も根本的で重要な問いは何か。明らかに、二つのそのような問いは「私は誰か」と「私は何か」である。私たちの答えは非常に重要である。実際、私たちの答えは私たちの生を形づくる。なぜなら私たちが言い行うすべては、私たちが自分を何者であり何であると思っているかを反映するからである。観想的心理学が与える答えは、瞑想が私たちに深く精密に自己を探求することを可能にするため、日常的な仮定とは劇的に異なる。

たとえば、顕微鏡的な瞑想的検討のもとで、比較的一貫した永続的な自己あるいは自我と以前仮定されていたものは、思考・イメージ・感情の継続的に変化する流れとして認識される。この発見は瞑想者に固有のものではなく、人々が十分な注意をもって内省するときはいつでも起こりうる。たとえば、西洋の哲学者の中では、ウィリアム・ジェームズが「意識の流れ」を語り、デイヴィッド・ヒュームは自己とは「想像を絶する速さで継続し永続的な流れと動きの中にある異なった知覚の束あるいは集まり以外の何でもない」と結論づけた（ジョーンズ、1975、p.305）。

同様の状況は精神分析の対象関係理論においても存在する。精神分析的・仏教的システムを比較して、心理学者で瞑想教師のジャック・エングラー（1983）は両方の心理学において次のことを見出した。

私たちが「自己」と思い非常に存在感があり現実的だと感じているものは、実際には内面化されたイメージ、すなわち過去の対象世界との遭遇の選択的かつ想像的な「記憶」によって構成された複合的表象である。実際、自己は瞬間から瞬間へと新たに構成されていると見なされている。しかし両システムはさらに、自己は通常このようには経験されないということで一致する。（p.33）

したがって、観想的心理学と西洋心理学・哲学のいくつかの学派の両方が、私たちの「自己」は通常の検討されていない仮定とは実質的に異なると結論づける。真に私たちであり・時間を超えて継続し一貫しているという自己の通常の感覚は、不正確な認識の幻想的な構成物のようである。より詳細な検討は、この自己感覚が思考・イメージ・感情の流れから継続的かつ選択的に構成されていることを明らかにする。これは、映画のスクリーンに次々と投影された静止写真が連続性・活力・動きの幻想を与えるフリッカー融合現象に似ている。

これは重要な観想的主張を裏づける。私たちは誤った自己同一性という病にかかっている。 私たちは自分が誰であり何であると思っていたものではない。私たちが通常真の自己と思うものは実際には精神的構成物——単なる自己像・自己概念・自己表象——にすぎない。

この認識は広大な含意を持つ。私たちは「自己概念」を心配し「自己イメージ」に取り憑かれるが、この言語の及ぼす広範な意義を認識することはまれである。それらが私たちによって構成されたただの概念やイメージならば、それらは私たちが本当に何者であり何であるかではない。私たちは概念を自己と、イメージを現実と取り違えてきた。そして私たちはこれらのイメージを守り・変え・あるいはそれに沿って生きようとすることに生を捧げる。そうすることで、私たちは自分自身の作り物の犠牲者となる。まるで自分の醜い絵を描き、それを自己と取り違え、恐怖に震えているようなものだ。古典的なヨーガの文が教えるように「苦しみは誤った同一視によって引き起こされる」（プラバーヴァナンダ＆イシャーウッド、1972、p.127）。自分を単なるイメージと取り違え、それを守るために生き、時に死ぬことは苦痛である。

良いニュースは、この誤った同一視が認識されるとき、それが生み出す限界・強迫・苦しみから自由になれることである。伝統的な西洋療法が私たちに自己イメージを修正することを教える一方で、観想的療法はさらに、はるかに深遠で変革的なことを教える——自己イメージが単なる作り物であることを認識し、それから脱同一化して自由になること。

観想的療法は、感受性の高い精密な気づきを培うことによってこれを行う。この気づきは精神の深みに貫入し、偽りの自己イメージを単なるイメージとして認識し、その支配力を緩めることができる。時代遅れの自己イメージとの同一化から解放されると、心は自由に成長することができる（ウォルシュ＆シャピロ、2006）。自己概念とその境界はますます、与えられたものではなく構成されたもの・硬直したものではなく流動的・かなりの拡大が可能なものとして認識される。自己の感覚はその後超個人的になり、他者と同一化し、最終的にはすべての人類と世界と同一化するよう拡張することができる。これは万物との本来的なつながりと統一の感覚に至り、その結果は万物への自然な愛と慈悲心である。

洗練された瞑想的気づきが恣意的な自己の境界を超えて貫入するにつれ、それはまた精神の最深部にも貫入する。自己概念より下、この概念を構成する思考やイメージより下で、気づきは私たちの深い本性を発見し——それ自体を発見する！言い換えれば、私たちの深い本性は——私たちが通常同一視する思考・イメージ・感情といった——心の内容ではなく、それらの根底にありそれらを認識しているもの、すなわち純粋な気づきあるいは意識であると言われる。この純粋な気づきは、異なる観想的伝統において心・本来の心・霊・自己・アートマン・仏性・タオ心として記述される。西洋の心理学者はそれを、たとえばACTにおける文脈としての自己あるいは「観察する自己」「超個人的自己」として表すことがある（ウォルシュ＆ヴォーン、1993）。

観想的伝統は、この純粋な気づきを経験することが非常に恍惚的であり、実際他のどんな喜びよりも満足できると強調する。インド最大のヨーガ行者の一人であるシャンカラは自身の発見の後に叫んだ。

この喜びは何だろう。誰がそれを測ることができるだろうか。喜びだけを知る、限りなく、果てしない！……私はアートマン（超個人的自己）の喜びの中に住む。（プラバーヴァナンダ＆イシャーウッド、1978、p.113）

世界のヨーガを概観したある研究は「これが実にすべての形態のヨーガの偉大なメッセージである——幸福は私たちの本質的な本性であり、幸福への私たちの不断の探求は、自分が真に何者であるかを実現したときにのみ果たされる」と結論づけた（フォイエルシュタイン、1996、p.2）。

要約すれば、観想的訓練は深いアイデンティティの認識——非常に重要な認識——に至る。この深いアイデンティティあるいは真の本性は三つの側面を持つ。第一に、それは純粋意識としての自己の認識であり、心の中を行進する思考・イメージ・動機・感情に気づいているが、もはやそれら（したがってそれらに制御されている）と同一化していない。第二は、すべての人々——実際すべての意識ある生き物——がこの同じ意識を持ち、私たちは彼らと親密に結合しており、自然に彼らへの配慮を感じるという認識。第三に、自己概念とイメージが透視されるにつれ、それらが構成した人工的な境界も同様に見えるようになり、私たちはすべての人々と宇宙との根底にあるつながりと統一を認識する。その結果は世界中の観想家によって求められる古典的な統一体験であり、心の自然で・健全で・成熟した・恍惚的な状態として経験される（ウィルバー、2000b）。

同様ではあるが一時的な統一恍惚体験は他の状況でも生じうる。それらは儀式・断食・サイケデリクス・あるいは高度なタントリック行者が自己変容のために用いる「超越的な性」の経験としての性愛において意図的に誘発されることがある（フォイエルシュタイン、1996）。また自然の中で・高度な精神療法において・集中的な運動の際・出産時・臨死体験においても自然発生的に生じることがある（マズロー、1971）。

観想的視点からは、これらは心の可能性と私たちの深い本性の一瞥あるいはピーク体験であり、重要な洞察と変容を生み出すことができる。しかし、これらの自然発生的経験を持続させ、高度な観想的実践の目標である高次の発達段階と永続的な生き方へと変容させるためには、実践が必要である。

西洋の心理学者は定期的に統一体験とその恩恵を再発見する。古典的な例には、ウィリアム・ジェームズの宇宙意識・カール・ユングのヌミノース体験・アブラハム・マズローのピーク体験・エーリッヒ・フロムの合一体験・超個人的体験が含まれる。実際、西洋の研究者の一部は観想家のそれと著しく似た結論に達してきた。たとえば、カール・ユング（1968）は「心理の深い層は……ますます集合的になり、遂にそれらが普遍化されるまで」と論じ（p.291）、ウィリアム・ジェームズ（1960）は「私たちの個性がただ偶然の力によって形成され、私たち幾人かの心が母なる海に沈むように浸る宇宙意識の連続体がある」と示唆した（p.324）。「これらの経験が『神秘的』に見えるのは、主として私たちの心理への無知のためだ」とユング（1955、p.535）は主張した。統一体験は心理的に健全な個人に最も頻繁に起こる傾向があり、その後さらに健康と成熟を高める（アレクサンダー、レインフォース＆ゲルダーロース、1991；マズロー、1971）。

動機

観想的視点からは、多くの西洋心理学は動機の限られた範囲しか認識せず、より高次のものを見落としている。それとは対照的に、観想的心理学は自己実現・自己超越・無私の奉仕といった高次の動機あるいはメタ動機を、訓練される必要がある私たちの心理的本性の本質的要素と見なす。それらを見落としたり無視したりすることは、したがっていくつかの種類の苦痛と病理を生む。

第一に、私たちは自己についての浅く・歪んだ・歪曲的な見方で苦しむ。これは悲劇的な結果をもたらす。なぜなら自己イメージは自己成就予言として機能する傾向があるからである。ゴードン・オールポート（1964）が指摘したように「貶める仮定は人間を貶める」（p.36）。

第二に、メタ動機が私たちの本性の本質的部分であるならば、それらを見落とすことはウェルビーイングにとって生命的に重要なものを自らに飢えさせることになる。善・真・美を必要とするかもしれない；完全に生きるために親切さ・配慮・慈悲心を表現する必要があるかもしれない（ウィルバー、1999）。したがって高次の動機を認識し表現しないと、二重の問題を抱えることになる。第一に、未成熟で・非真正で・満たされず、慢性的な欠乏感と不満足感を抱えたままになる（ロイ、1996）。さらに悪いことに、西洋文化はまれに問題を理解するため、私たちが不満の本当の源を認識せず、不調を状況のせいにする可能性が高い。

これらのメタ動機の挫折はマズロー（1971）がメタ病理と呼んだもの——深い無意味感・シニシズム・疎外感——へと膨れ上がりうる。マズローはこれらのメタ病理が西洋社会に蔓延しており、文化への大きな脅威を表すと心配した。しかし、私たちの文化が物質的動機に強迫的に焦点を当て、高次の動機を見落とし飢えさせてきたことを考えれば、まさに予想される通りのことである。観想家たちは、メタ動機を認識し培うことが個人だけでなく文化と文明にとっても不可欠であると強調しており、ますます略奪され汚染されつつある私たちの惑星がそれを証言している。

メタ動機の盲目性の第三の問題は、私たちが必然的に、金銭・性・名声・権力への欲望といった低次の動機だけが幸福への手段であると仮定することである。そして私たちは、それらを十分に得られさえすれば、完全かつ永続的に幸せになれるという誘惑的な妄想にはまる。

残念ながら、この考えには深刻な問題がある。第一に、これらの低次の目標が幸福への唯一の手段であると信じると、私たちはそれらに依存するようになる。それが得られないときはいつでも苦しむ。たとえそれを得ることに成功しても、必然的に慣れてさらに欲しくなる。同じ高揚感を得るために、薬物依存者はより大きな量を必要とし、守銭奴はより多くの富を、消費者はさらなる買い物狂乱を。心理学者が快楽のトレッドミルと呼ぶものであり、仏陀が「雨が金になったとしても、それでもあなたの渇きは癒されないだろう」という言葉で指摘したことである（バイロム、1976、p.70）。最後に、富と所有への執着は些細なことで私たちを麻酔し、生において本当に重要なことから注意をそらしかねない。道家の賢者である荘子が述べたように「外的なことにすべての活力を使い、精神を消耗させる」（フェン＆イングリッシュ、1974、p.108）。

最近の研究はこれらの主張を支持する。たとえば、基本的な欲求が満たされると、さらなる収入と所有はウェルビーイングに驚くほどわずかしか加えない。実際「多くのお金を稼ぐ人が自分の稼ぎにより満足する傾向はわずかにすぎない」（マイヤーズ、1992、p.39）。要するに、お金は確かに欠乏の苦しみを和らげることができるが、さらなる幸福を買うことには不思議なほど効果がない。したがって、多くの観想家はムハンマドの言葉を反響させてきた。「あなたがたの中で最も豊かなのは、貪欲に囚われていない人だ」（アングハ、1995、p.21）。

このことは所有物・性・名声といった喜びが必然的に悪いとか、非強迫的にそれらを求めることが病理的だとかを示唆するものではない。しかし観想家たちは、これらが唯一の（あるいは最も重要な）喜びであると信じるとき、それらに依存するようになり・それらを追い求めることで生を貧しくし・苦しむことを宣告されると言う。観想的心理学はしたがって、現代文化に広まり・消費主義を力づけ・多くの苦しみを生み出し・多くの生を脱線させる、動機についての破壊的な誤解への貴重な解毒剤を提供する。

発達

発達的視点は観想的主張を理解するために不可欠である。発達は前個人的・個人的・超個人的（あるいは前慣習的・慣習的・後慣習的）という三つの主要な段階を経て進むことを思い起こそう。西洋心理学が最初の二つの段階に焦点を当てる一方で、観想家は第三の段階を強調し、ほとんどの西洋の心理学的地図を超えたいくつかの後慣習的水準を認識する。最高の水準は、伝統的には宗教的・精神的・神秘的と考えられてきたが、今日では心理学的にも理解することができる経験へと融合する。

高次能力

観想的実践は以下のような例外的な心理的能力を生み出すことができる。

  • 感情の変容は深遠なものとなりうる。怒りや恐れといった苦痛な感情は弱まり、一方で愛・慈悲心・喜びといったポジティブな感情は成熟して、より強く・揺らぎのない・すべてを包み込むものになりうる（ゴールマン、2003）。
  • 認知的発達はピアジェの最高水準である線形の形式的操作的思考を超えてビジョン論理あるいはネットワーク論理へと進むことができる。これは複数のグループのアイデア間のつながりを同時に見るものである（ウィルバー、1999）。
  • 動機は欲求の階層を上るように方向づけられることができ、強迫は縮小し、自己超越と無私の奉仕のような動機が成長し最終的に優勢になる。
  • 心の絶え間ない動揺は鎮まり、揺らぎのない集中と深い平和が優勢になりうる。
  • 知恵は幸福と苦しみの原因・生の短さ・死の必然性といった実存的問題への持続的な省察を通じて発達しうる（ウォルシュ、1999）。

これらの主張の多くを今日支持する研究の蓄積が成長している。ますます、パーソナリティと可能性についての観想的見解は、伝統的な西洋の見解の自然な拡張と豊かな化と見なされるようになっている。

概念の多様性（学習目標7）

瞑想の種類

瞑想の種類は多く、十分に適切な類型論はまだ存在しない。しかし、一つの単純な区分は二つの主要なカテゴリーを認識する。集中実践と気づき実践。

集中瞑想は、イメージや呼吸の感覚のような単一の刺激に注意を保つ。これは特に焦点を当て・集中し・心を静める能力を発達させる。

気づき瞑想は瞬間から瞬間への経験の継続的な流れを注意深く探求する。その目的は、明確で感受性の高い気づきを培い、それを用いて心と経験の本性を探求することである。この探求は洞察と自己理解を生み出し、したがって精神的健康と成熟を促進する。

精神病理

健康と病理についての観想的見解は、発達的に理解されるのが最もよい。観想的実践はもともと実存的・超個人的問題とともに、個人的・超個人的水準の発達を助けるために設計されたことを思い起こそう。したがって、観想的アプローチはそれ自体だけでは精神病といった主要な精神病理と前個人的段階にはほとんど役立たない。むしろ、その焦点は正常な病理により多く当てられており、「私たちが心理学において正常と呼ぶものは実際には平均の精神病理であり、非常に劇的でなく広く蔓延しているため、私たちは通常それを気づかない」（マズロー、1968、p.60）というアブラハム・マズローと一致する。

観想的視点からは、フロイトが「日常生活の精神病理」と呼んだこの「平均の精神病理」は、心理的未成熟の反映である。発達は前慣習的から慣習的へと進んだが、その後私たちの真の可能性からはるか手前で時期尚早な停止状態に陥っている。心は最適水準以下で機能し、不健全な質が繁栄し、有益な質と能力は未発達のままである。

それぞれの観想的システムは不健全な精神的質の長いリストを記述する。それらには、憎しみや嫉妬といった感情的要因、依存症や利己主義といった動機的力、うぬぼれやマインドレスネスといった認知的歪み、動揺や気が散りやすさといった注意的困難が含まれる。インドの観想家たちは精神病理を引き起こす三つの特定の精神的要因の根本的な役割を強調する。仏教が絵のように三毒と呼ぶこれらの三つの原因は、一つの認知的要因（妄想）と二つの動機的要因（渇愛と嫌悪）から成る。

妄想という語はここでは、心・現実・自己の本性を誤知覚し誤理解する認識されない精神的鈍さ・マインドレスネス・または無意識を指す。これらの微妙であるが根本的な誤解は病原性の信念・行動・動機を生み出す。最も破壊的な動機は渇愛と嫌悪である。観想家たちはしたがって「実質上すべての人間はしばしば露骨な不合理な信念を持ち、したがって一貫して正気で自助的であることからほど遠い」（エリス、1987、pp.373–374）というアルバート・エリスと一致する。禅によれば、その結果は「物事の深い意味が理解されないとき、心の本質的な平和が無駄に乱される」（センスタン、1975）ということである。

妄想によって曇った心は、本来的に至福の真の本性を忘れ、欠乏感と不満を感じる（ロイ、1996）。そして代替的な満足を探し求め、所有物と喜びを十分に得られさえすれば完全かつ永続的に満たされると誤って信じる。自然に、この誤った信念は渇愛——苦痛と病理の第二の根本原因——へと至る。

渇愛は私たちの西洋の依存症の概念、あるいはアルバート・エリスが子どもっぽい要求性と呼ぶものに対応し、精神病理と苦しみの主要な原因と見なされる。西洋の心理学者は薬物と食物への依存症を強調する。しかし観想家は、人々・所有物・自己イメージと考え・さらには理想さえも含む、ほぼあらゆるものに依存するようになれると論じる。実際、金銭・性・権力・名声という物質的四重奏への依存は鉄の鎖として描写され、一方で常に善良であることや決して怒らないことなど、理想への依存は金の鎖として描写される（ヴォーン、2005）。人間である以上、私たちは皆理想に達しないことがある。理想に依存しているならば苦しむ。

もちろん、強迫的な渇愛と単純な欲望を区別することが重要である。欲望は単なる望みであり、渇愛は強迫的な必要性である；満たされない欲望は影響が小さく、満たされない依存症は苦痛と病理をもたらす。「渇愛は心を苦しめる」とヨーガが警告するのも当然である（プラバーヴァナンダ＆イシャーウッド、1972、p.41）。私たちは渇望するものの奴隷である。

苦痛な感情は渇愛から直接生じる。渇望するものが得られないのではないかと恐れ、妨げる者に対して怒りで沸き立ち、自分が欲しがるものを他人が得たとき嫉妬でもだえ苦しみ、希望を失ったときうつに陥る。これらの関係を認識する治療家は、苦痛な感情の中で迷子になったクライエントに対して提供できる貴重な視点を持つ。

渇愛はまた多くの苦痛生む生のゲームやライフスタイルの基礎でもある。「もし……があれば」ゲーム（「もし……があれば、幸せになれるのに」）や、交流分析が「それまで」ゲームと呼ぶもの（「……を得るまでは幸せになれない」）などが含まれる。私たちの生における苦しみの量は、私たちが渇望するものと持っているものとのギャップを反映する。実際、アジアの観想的伝統にとって、心理的苦しみと渇愛の関係にはほぼ数学的な精確さがあり、次の公式で表現できる。

苦しみ ∝ Σ 渇愛の強度 × (現実 − 渇望)

これが言うのは、私たちの生における心理的苦しみの量は、それぞれの渇愛の強度に、現実と渇望されているものとのギャップを乗じたものに関連するということである。言い換えれば、渇愛の数が多いほど・渇愛が強いほど・現実と渇望するものとのギャップが大きいほど、私たちはより多く苦しむ。

観想的伝統は重要な結論を導く。渇愛の数と強度を減らし、現実をあるがままに受け入れることによって、心理的葛藤と苦しみを減らすことができる。実際、これは苦しみを減らすだけではない。健全な動機が自由かつ効果的に働くことを可能にし、それによってより健全で満足のいく目標へと私たちを方向づける（ウォルシュ、1999）。新儒家が「大人の学びは全部、自己中心的欲望（依存症）という障害を取り除くことにある」（チャン、1963、p.660）と主張したり、道教の創始者老子が「人々が貪ることをやめる地に、平和は自ずからやってくる」（バイナー、1980、p.48）と書いたりするのも当然である。

依存症はまた、その鏡像である嫌悪——精神病理の三つの根本原因の第三のもの——を生む。依存症が望ましい刺激を経験し所有したいという強迫的欲求であるのに対し、嫌悪は望ましくない刺激を回避したいという強迫的欲求である。依存症と同様に、嫌悪は苦痛をもたらし、怒り・恐れ・防衛性といった破壊的反応を生む。あなたが喜んで経験しないものがあなたの生を支配し、その範囲を縮小させる。依存症と嫌悪に支配された心は、渇望するものを得て恐れるものを避けようとする、苦痛によって生み出され苦痛を永続させる終わりなき探求の中に奴隷化される。「いかなる神経症的症状や人間の悪もすべて、所有したいという欲望や失うことへの恐れに帰せられないものを見つけるのは難しい」とある精神科医は結論づけた（デイクマン、1982、p.80）。

この視点には非常に重要な含意がある。それは、心理的苦痛が単なる無視・麻痺・抑圧されるべき迷惑であるとは示唆しない。むしろそれは、心理的苦痛が依存症と嫌悪を指し示す貴重なフィードバック信号——精神的アラーム——であり、それらを手放す必要性を示しているため、学びと成長の機会を提供する。ヨーガが言うように「苦しみは探求への呼びかけであり、すべての苦痛には調査が必要だ」（ニサルガダッタ、1973、第1巻、p.233）。

観想的伝統は、渇愛に応える二つの可能な戦略を認識する。第一は一般的だが悲劇的、第二はまれだが有益。

第一の戦略は、渇愛を満たし満足させることに生を捧げることであり——それによってマインドレスに渇愛を強化・強める。その結果は一時的な満足と長期的な苦しみであり、薬物依存者がよく示すとおりである。

第二の戦略は渇愛を認識し・減らし・手放すことである。これは最初は困難でありうるが、長期的なウェルビーイングを高める。これがガンジーの「捨てて喜べ」——すなわち渇愛を断念・手放し、それに続く自由の中で喜べ——という勧告の基礎であった。

心理的健康

健康についての観想的理想は慣習的な適応を超えて延び、三つの転換を包含する。

  • 妄想・渇愛・嫌悪といった不健全な精神的質の放棄
  • 特定の健全な精神的質と能力の発達
  • 後慣習的・超個人的水準への成熟

観想的伝統はウェルビーイングにとって本質的な七つの精神的質の決定的な重要性で一致する。彼らは、心理的健康と成熟は倫理性を培い・感情を変容させ・動機を方向転換し・集中力を発達させ・気づきを磨き・知恵を育て・利他主義と奉仕を実践することを必要とすることで一致する（ウォルシュ、1999）。これら七つの質を発達させることが観想的実践の中心部分である。

精神療法（学習目標8）

精神療法の理論

観想的療法の根底にある中心的仮定は、心は不健全な質が薄れ・健全な質が栄え・発達が続くように訓練できるということである。多くの技法が用いられうるが、効果的な学問には七つの対応する精神的・行動的質を培うための七つの中心的種類の実践が含まれる。

1. 倫理。実存的療法のような希な例外を除き、西洋の治療家たちは道徳化や助言提供についての理解できる懸念から通常倫理的問題の導入を避けてきた。しかし、倫理についての観想的理解は心理学的に鋭く、慣習的な見解とはかなり異なる。「美徳を理解する者はまれだ」と孔子は嘆いた（ラウ、1979、p.132）。

観想的伝統は倫理を慣習的なルールという観点ではなく、ウェルビーイングを高め心を発達させるための本質的な学問としての後慣習的観点から見なす。瞑想的内省はすぐに、危害を与えることを意図する行動である非倫理的な行動は——貪欲・怒り・嫉妬といった心の破壊的な質から生まれ、かつそれらを強める——ことを痛切に明らかにする。西洋の言葉では、非倫理的な行動はこれらの破壊的な質を強化あるいは条件づける；アジアの言葉では、それらは心に業の刻印を深める。業とは過去の行動によって残された心理的残滓である。

逆に、他者のウェルビーイングを高めることを意図する行動である倫理的な行動はその逆をする。それは破壊的な精神的要因を脱条件づけし、親切さ・穏やかさ・慈悲心といった健全な質を培う。観想的視点から、倫理は啓発された自己利益——外から押しつけられるのではなく内から求められ、自己と他者への犠牲ではなく奉仕——である。成熟した倫理の大きな秘密は、仏陀が指摘したように「あなたが行うことは何でも、あなたが自分自身に行うことだ」（バイロム、1976、p.118）と認識することである。

最初は倫理的な行動には古い習慣を逆転させる苦闘が伴う。しかし実践とともに、それはますます努力なく自然発生的になり、最終的には「感覚ある存在にとって必要なことは何でも自ずから常に起きる」（ガムポパ、1971、p.271）ようになる。観想的倫理のこれらの高みは、ハーバードの研究者ローレンス・コールバーグとキャロル・ギリガンによって示唆される道徳的成熟の最高段階と重なる。

2. 感情の変容。観想的療法と伝統的な西洋療法はともに、恐れ・怒り・嫉妬といった問題のある感情を減らすことの重要性で一致する。しかし観想的アプローチはこれを補完し、愛・喜び・慈悲心のようなポジティブな感情を驚くべき水準まで培う。たとえば、仏教・儒教の慈悲心やキリスト教の観想家のアガペー（愛）が完全に開花したとき、すべての人々を、さらにすべての生き物を、無条件かつ揺らぎなく包含する。これらの感情的変容は「情動的知性」の根底にあり、それは卓越した個人的・対人的・専門的成功と関連している（ゴールマン、2003）。

3. 動機の方向転換。倫理的行動と感情の変容は、瞑想などの実践とともに作用し、動機をよりいっそう健全な道筋へ方向転換させ、より強迫が弱まり本当に重要なことに焦点を当てるようになる。物質的獲得への関心は少なくなり、特に自己実現・自己超越・無私の奉仕というメタ動機への関心が高まる。伝統的にこの動機的転換は浄化として描写された；現代の言葉では、それはマズロー（1971）の欲求の階層を上ることに類似しており、より大きなウェルビーイングと関連する（マイヤーズ、1992）。

4. 注意の訓練。観想的伝統は注意と集中の訓練を心理的ウェルビーイングと成熟のために不可欠と見なす。それとは対照的に、西洋心理学はウィリアム・ジェームズの「注意は継続的に維持できない」（ジェームズ、1962、p.51）というもの悲しい結論を長い間受け入れてきた。しかしジェームズはさらに示唆した。

さまよう注意を何度も何度も自発的に連れ戻す能力は、判断・性格・意志の真の根源である。それを持たない人は自分の主人ではない。この能力を改善する教育は卓越した教育であろう。……この理想を定義するのは、それを実現する実践的指示を与えるよりも容易だ。（ジェームズ、1950、p.424）

ここに、注意は維持できないと言う伝統的な西洋心理学と、注意は維持できるし、もし成熟し可能性を実現するつもりなら維持しなければならないと論じる観想家との間の顕著な対比がある。

集中力を発達させることには多くの恩恵がある。たとえば、注意的な放浪を制御することは穏やかさと集中のために重要である。さらに、心は注意を向ける対象の質を帯びる傾向がある。

私たちは皆これを経験してきた。たとえば、怒りっぽい人について考えると怒りを感じ、一方で愛情深い人を考えると愛の感情が引き起こされる。注意を制御できる人は、何に焦点を当てるかを選択することができ、したがって望む感情や他の質を培うことができる。ヨーガはこの重要な原理を「私たちが考えるものや注意を向けるものが何であれ、それに私たちはなる」と要約する（フォイエルシュタイン、1996、p.71）。

5. 気づきの洗練。第五の観想的実践は、知覚——外的と内的の両方——をより感受性高く正確にすることで気づきを洗練させる。これが必要なのは、私たちの気づきが通常感受性が低く霧がかかっているからである——注意的不安定性によって断片化され・曇った感情によって色づけられ・散乱した欲望によって歪んでいる。同様のアイデアが西洋の思想を通じて反響する。私たちは影を現実と取り違える（プラトン）、なぜなら私たちは細い裂け目を通して見る（ウィリアム・ブレイク）あるいは還元弁（オルダス・ハクスリー）を通して見るからである。

観想家は知覚がより感受性豊かになり、内なる世界がよりアクセスしやすくなることを報告する。研究は瞑想者の知覚的処理がより感受性豊かで迅速になり・共感がより正確になり・内省がより洗練されることを示す（セドルマイヤー他、2012；ウォルシュ、2008）。瞑想者は気づきを清めることが癒しと変容的であることを見出し、ゲシュタルト療法の創始者であるフリッツ・パールズ（1969）の「気づきはそれ自体だけで——そのこと自体だけで——治癒的でありうる」（p.16）に同意するだろう。

6. 知恵。知恵とは自己と生の中心的実存的問題についての深い微妙な洞察と理解、プラス効果的かつ慈悲深く応じる実践的スキルである（ウォルシュ、2014）。実存的問題とは私たちが単に人間であるため直面する逃れられない普遍的な関心事である。それらには、広大で理解を超えた宇宙の中で意味と目的を見出すこと・避けられない不確実性と謎の中で生きること・関係を管理し孤独と向き合うこと・病気・苦しみ・死と折り合いをつけることが含まれる（ウォルシュ、1999）。これらの問題への深い洞察と効果的に応じるためのスキルを発達させた人はまさに賢い。

知恵は知識よりはるかに大きい。知識は情報を獲得するだけで得られるが、知恵はそれを理解することを必要とする。知識は私たちが持つものであり；知恵は私たちがなればならないものである。知識は私たちに情報を与え、知恵は私たちを変容させる；知識は力を与え、知恵は覚醒させる。

観想的学問は知恵の涵養を生の中心的目標と見なす。彼らは特に、賢者の交わりから・その著作の研究から・瞑想から・そして生と死の本性についての省察から知恵を求めるよう勧める。ユダヤの観想家は「知恵は現実を知ることから来る」と主張し「心・精神・行動の豊かさをもって現実に注意を向ける」よう促す（シャピロ、1993、pp.30、84）。生とその実存的問題について自身で深く省察してきた成熟した治療家は、大きな支援をここで提供することができ、賢い交わりを提供し・読書を勧め・内省を促し・省察を促進することができる。

しかし観想的伝統は、社会的交流は静けさと孤独——特に自然の中での——の期間と最もよくバランスを取ることを示唆する。観想家と研究者の両方が自然の中にいることは「身体的・精神的健康」を高め「認知的・注意的・感情的・精神的・主観的ウェルビーイングの向上」を含むと一致する（ウォルシュ、2011、p.584）。

7. 利他主義と奉仕。観想家は利他的な奉仕を、心理的ウェルビーイングと成熟への手段であり表現でもあると見なす。「他者のために最善を尽くすことをあなたの指導原則とし、報酬より前に奉仕を置け」と孔子は求めた（ラウ、1979、p.116）。寛大さは心を変容させる。与えることは渇愛・嫉妬・失うことへの恐れといった有害な質を抑制し、一方で愛や幸福といったポジティブな感情を強める。

この変容は決定的に重要な精神的メカニズムに基づいている——他者が経験してほしいと意図することを、私たち自身が経験する傾向がある。たとえば、他者への復讐と苦痛を企てるなら、私たちは自分自身の中で怒りと憎しみのような感情を経験し強化する傾向がある。しかし他者の幸福を望むとき、私たちもそれを感じる——仏教徒が共感的喜びと呼ぶ体験。これが、他の人々に対する愛や慈悲心といった慈悲深い感情を培うことを目的とした瞑想が、私たち自身の中に驚くほど恍惚的な状態を生み出すことができる理由である。

西洋の心理学者も同様の結論に達しつつある。利他主義は心理的成熟とウェルビーイングに相関する。たとえば、アドラーの社会的関心とエリクソンの世代継承性は、成功した成人発達の本質的な表現であると言われる。同様に、マズロー（1967、p.280）は「自己実現する人々は、例外なく一人残らず、自分自身の皮の外にある大義に関与している」と主張した。

研究は寛大な人々が幸せで・心理的により健全で・ヘルパーズ・ハイを経験する傾向があることを示す（マイヤーズ、1992）。いわゆる「喜びのパラドックス」は、他者を幸せにするために時間と資源を与えることは、すべての努力を自分自身の喜びに捧げるよりも私たちをより幸せにするということである（マイヤーズ、1992）。アブラハム・マズロー（1970）は「より良い助け手になる最善の方法はより良い人になることだ。しかしより良い人になることの一つの必要な側面は他の人々を助けることによる」（p.xii）と述べたとき、観想的理解を良く要約した。

一部の治療家はこの原理を自らの仕事に用いる。たとえば、アルフレッド・アドラーは時に、クライエントに毎日誰かを助けるよう勧めた。正しく理解すれば、他者への利他的な奉仕は自己犠牲ではなく啓発された自己利益である。

精神療法のプロセス

観想的実践を始める多くの人々はそれが遅くても累積的であることを見出し、短い日々のセッションの恩恵が明確になるまでに数日あるいは数週間かかるかもしれない。瞑想とヨーガはスキルである。あらゆるスキルと同様に、初期の段階が最もやりがいが少ないことがあるが、忍耐は通常増大する恩恵をもたらす。瞑想は観想的アプローチの中心であり、広範に研究されており、精神療法家によって広く用いられているため、ここではそれに焦点を当てる。

指導を受けた後、実践は通常、1日1回か2回、約20分という短いセッションから始まる。初心者が最初に発見することの一つは、自分自身の注意的・認知的プロセスに対してどれほど制御力を持っておらず、心と生がどれほど無意識の自動操縦で動いているかである。以下の練習——一つはヴィジュアライゼーション、もう一つは呼吸への焦点——はこの自動性の一端を垣間見せてくれる。以下の段落を読み、それから練習を行う。

ヴィジュアライゼーション 快適に座り目を閉じる。そして白い背景に黒い点のある黒いリングのイメージを視覚化する。できるだけ鮮明にイメージを作り、そしてそれを1〜2分間鮮明で安定した状態に保つように試みる。気が散ったら、イメージを再作成し安定した状態に保つことを続ける。その時間の終わりに、目を開ける。今すぐ読むのをやめてヴィジュアライゼーションを行う。

今、自分の経験について考える時間を取る。どれくらいの時間、イメージを鮮明で安定した状態に保つことができたか。どれくらい気が散ったか。これはあなたの集中力について何を示すか。精神的な明瞭さと穏やかさについては。この練習から心についてさらに何を学べるか。

呼吸瞑想 この練習のために、タイマーを約10分にセットし、快適な座席に座り直立しているが緩んだ姿勢を取る。背中を比較的まっすぐに、頭を直立させる。背中の負担を減らし緩和を助けるために、腰部を枕で支えることもできる。しばらく緩んでみる。

次に目を閉じ、腹部での呼吸感覚に注意を向ける。腹壁が上下するにつれて瞬間から瞬間に生じ消える感覚に注意を丁寧かつ正確に集中させる。注意をさまよわせないようにする。思考や感情が生じたら、それらをそのままにして感覚に対する気づきに集中し続ける。

感覚に注意を払いながら、1から10まで呼吸を数え始める。10に達したら、また1に戻る。しかし、数を見失うか、心が一瞬でも呼吸の感覚から離れたら、1に戻って再び始める。気が散って思考や空想に迷い込んだら、何が起きたかを認識し、そっと心を呼吸に戻し1から数え始める。アラームが止まるまで続ける。今すぐ読むのをやめて練習を行う。

練習の終わりに、どれくらいの時間呼吸に完全に気づいていたか、どれくらいの時間思考や空想に迷い込んでいたかを見積もる。そしてこの短い集中瞑想から自分自身と自分の心について学んだことについて考える時間を取る。

ほとんどの人は、丸いイメージを安定して保つことも、数秒以上呼吸への気づきを維持することもできないことに衝撃を受ける。心は心の心を持つ。訓練されていない心はほとんど制御されておらず制御できず、これの完全な含意を認識する思慮深い人は、人生を変える可能性を持つ発見をした。こうして瞑想実践の第一段階が始まる。

実践の段階

瞑想実践は六つの重なり合う段階に分けることができる。最初の三つは認識あるいは洞察の段階——精神的機能不全・習慣的なパターン・認知的洞察を認識する段階である。三つの上級の段階には例外的能力の発達・超個人的経験の出現・超個人的発達の安定化が含まれる。

第一段階は謙虚にさせるものである。最初の認識の一つは、自分自身の精神的プロセスに対してどれほど制御力がなく、どれほどの時間が思考と空想に迷い込んで過ごされているかである。自分自身の最初の瞑想リトリートの後、著者は書いた。「すべての支えとなるものと注意散漫なものを取り除かれると、自分が思考においても感情においても自己制御のかすかなかけらすら持っておらず、心は自分の心の心を持っていることが明らかになった……自分の以前のマインドレスさの状態あるいはこのことへの無知は私を仰天させた」（ウォルシュ、2008、pp.265、266）。

マインドレスさと精神的制御の欠如についてのこの認識は、極めて重要な洞察である。心が制御を失っている限りにおいて、生もまた制御を失っている。この認識は最初は圧倒的に思えるかもしれない。しかし、優れた治療家の指導のもとでは、実践を続けてマインドフルネスと精神的習熟を発達させる強力な動機ともなりうる。

実験はこれらの観察を支持する。日中の人々の経験のサンプリングは「人間の心はさまよう心であり、さまよう心は不幸な心だ」ということを明らかにする（キリングスワース＆ギルバート、2010、p.932）。言い換えれば、人々は日中の多くをマインドレスな思考と空想に迷い込んで過ごし、これらの時間に幸福度が低い。観想的伝統は、観想的に訓練された心はさまよいが少なく・より存在感があり・より幸せを感じ・より健全になるだろうと付け加えるだろう。

第二段階は習慣的なパターンを認識することを伴う。ここでは洞察指向の精神療法が明らかにするものと同様の、繰り返しの精神的・行動的パターンを同定する。

第三段階は洗練された気づきがさらに深い認知的洞察を明らかにするにつれて始まる。ここでは思考・動機・知覚などの微妙な心理的プロセスを顕微鏡的に調査することができる。たとえば、一つの思考が感情を引き起こし・知覚に色づけし・筋肉の緊張を引き起こす様子を見る。渇愛がどのように緊張を呼び起こし・望む対象をつかもうとし・それを失うことを恐れ・競争相手への怒りを生み出すかを観察する。心がどのように機能するか、そしてそれとどのようにより効果的に関係してより巧みに生きることができるかについて、洞察に次ぐ洞察が生まれる。

上級の段階では、例外的な能力と経験がまず現れ、最終的に安定する。第四段階は多様な例外的能力の出現によって特徴づけられる。第五段階では超個人的経験が出現し、他者との同一化と彼らへの思いやりある懸念が生まれる。

第六段最終段階は安定化のものである。ここではピーク体験がプラトー体験へと延び、一時的な能力が永続的な能力へと成熟する。たとえば、実践者は最初瞑想セッション中にのみ穏やかさと喜びの短い感触を持つかもしれない。しかし、長期的な実践とともに、これらは深い平和と喜びへと深まり、日々の生活に広がるかもしれない。これらの上級の能力の驚くべき本性は、ジャック・コーンフィールド（2008）による現代の仏教瞑想師への以下のインタビューから感じ取ることができる。

彼の心は覚醒時も睡眠時も完全に穏やかで、沈黙し、自由な状態を保っている。彼は「20年以上、怒りや欲求不満の一瞬も経験したことがない」と言う。彼は一晩1〜2時間しか眠らず、内なる生活をこのように描写する。「独りでいるとき、心は純粋な気づきの中に休む。そこには平和と平静がある。そして人々や経験と遭遇するにつれ、気づきは自動的に慈しみや慈悲心として現れる。これが純粋な気づきの自然な機能だ」。（n.p.）

瞑想の達人の研究は、彼らの主張のいくつかと一致するユニークな心理測定的・EEGプロファイルを明らかにしている（ファリアス他、2018；ルッツ、ダン＆デイヴィッドソン、2007）。言うまでもなく、これらの上級の経験と発達段階はまれであり、通常は長期的あるいは集中的なリトリート実践を必要とする。しかしそれらは、私たち全員が利用可能で観想的実践が目覚めさせることができる驚くべき可能性を示唆する。

困難（学習目標9）

あらゆる深い暴露療法と同様に、いくつかの経験は困難なものになりうる。最も一般的なのは感情的不安定性・心身症的症状・不慣れな知覚の変化・実存的挑戦である（ウィルバー他、1986）。

感情的不安定性はおそらく最も頻繁なものである。怒り・不安・悲しみなどの強烈だが通常短命の感情が表面化することがあり、時に筋肉痙攣などの心身症的症状を伴うことがある。多くの場合、治療家はただ実践者にこれらの経験を受け入れて調査するよう促すだけでよい——そしてそれにより気づきの癒しの光の中で自己解決を可能にする。

知覚がより感受性豊かになるにつれ、習慣的な知覚と仮定が問い直され、不慣れな経験が出現することがある。自己と世界の感覚が変化し、混乱と恐れを生み出す非親しみやすさあるいは非現実感さえも感じることがある。しかし継続した実践は通常、ますます広がる経験と洞察の範囲に対するより大きな平静心と慣れをもたらす。

最も深遠で重要なのは実存的・精神的挑戦である。外部の注意散漫と些細なことから解放された心は、最も重要で深い個人的・人間的意義を持つ問いへと自然に向かう。これらには、生の意味と目的・私たちの不可避の苦しみと死・誠実かつ真正に生きているかどうか・自分の心・アイデンティティ・運命の本性についての永遠の問いが含まれる。これらは生の最も深い問いであり、それらに焦点を当てることは最初は不安を感じさせることがある。それでもそれらは知恵への関門であり、それらを探求することは成熟した・真正の・よく生きた人生を形成するために不可欠である（ウォルシュ、1999；ヤーロム、2002）。

多くの場合、瞑想的困難は以前に抑圧されたかあるいは不完全にしか処理されていない記憶や葛藤の出現を表す。それらを経験する最初の不快感は、したがってそれらを処理し放電するために必要な代価かもしれない。このプロセスは様々に、業の解放（ヨーガ）・ストレス解消（TM）・内的浄化（キリスト教の観想）・カタルシスとワーキング・スルー（心理学）として描写される。

他の暴露療法と同様に、観想的実践は時に根底にある病理を明らかにすることがある。最も極端な結果は精神病的反応であるが、幸いにもこれらは非常にまれである。それらは、以前に精神病的発作を起こしたことがある人・服薬をやめた人・集中的で監督されていない実践を行う人において最も起こりやすい（ウィルバー他、1986）。

観想的療法と伝統的な西洋療法の両方に精通した治療家は、観想的困難に対して特に役立つことができる。彼らは一般的な軽微な困難を認識して治療し、また時折表面化するより重篤な根底にある病理も認識できる。一般的な困難に個人的に精通しているため、瞑想の経験を持つ治療家はクライエントのそれを認識し・誠実に共感し・効果的に治療することができる。

一般的な困難に対処するための多くの有用な戦略がある。多くの場合、特に治療家が安心と正常化（これらは正常で一般的な挑戦であるという助言）を提供するとき、さらなる実践によって自然に解決する。リフレーミングと再帰属（経験を学びと成長の潜在的機会として再解釈する）は特に価値があり、それらの心理的・実存的含意を探求することも同様である。一般的な問題はまた、弛緩などの標準的な西洋の治療的技法や観想的学問によって示唆される特定の療法でも治療できる。

薬物療法は観想的困難にはまれにしか必要とされず、通常は一時的で心理的・観想的戦略によってより良く治療される。しかし、観想家がうつ病などの重篤な心理的障害にも苦しんでいるとき、薬物療法は完全に適切なことがある。

精神療法のメカニズム

観想的療法がどのように機能するかの説明は三つの主要な種類に分けられる——比喩的・プロセス的・機械論的。観想が触媒する豊かな成長プロセスの多くの要因が関与しており、それぞれが一側面を照らし出すため、三者すべてが価値ある。

伝統的な説明は通常比喩的である。一般的な比喩には、集合的なトランスからの目覚め・幻想と条件付けからの解放・心の毒性のある質の浄化が含まれる。他には、本来の可能性の展開・真の自己の発見・真の自己についての覚醒が含まれる。これらの比喩はいくつかの洞察を提供する。それらは観想的実践が有機的で・癒し・自己実現的・覚醒的な成長プロセスを動かすことを示唆する。それらがそうする様式のいくつかが以下のメカニズムによって示唆される。

観想的伝統によって示唆されるメカニズム

心を静めること 訓練されていない心は動揺し気が散っており、過去から未来へ・思考から空想へと継続的に跳び回る。観想的技法は心を集中させ静める。古典的なヨーガのテキストの冒頭行は述べる「ヨーガとは沈黙の中に心を落ち着かせることである。心が落ち着くと、私たちは無限の意識である本質的な本性の中に確立される」（シアラー、1989、p.49）。

この穏やかにし静める過程は、瞑想が部分的には弛緩反応を生み出すことによって機能するという西洋の示唆の基礎である。しかし研究は、瞑想の効果が弛緩単独のそれよりもはるかに広範であることを実証している（セドルマイヤー他、2012）。

気づきの向上 高まった気づきは観想的実践全体で強調される（ウォルシュ、1999）。それは仏教のマインドフルネスと道教の内的観察における主要な焦点であり、スーフィーの瞬間への注意の実践とキリスト教の観想的学問の知性の守護においても中心的である。

多くの臨床家もそれを精神療法に中心的なものと見なす。実際「実質上すべての療法は意識の拡張（高まった気づき）を支持する」（ノークロス＆ボイトラー、2018）。例には、ユージン・ゲンドリンの「体験」とユング的な主張「治療的進歩は気づきに依存する」（ウィットモント、1969、p.293）が含まれる。気づきを洗練させることは、したがって瞑想と精神療法の両方の恩恵を生み出す中心的プロセスかもしれない。また、さらに重要な観想的プロセスである脱同一化のための必要な前条件でもあるかもしれない。

脱同一化 これは気づきが精確に観察し、したがって思考・感情・空想といった精神的内容と無意識に同一化することをやめるプロセスである（ウォルシュ＆シャピロ、2006）。たとえば「私は怖い」という思考が生じても、単なる思考として認識されなければ、それは信念となり現実として受け入れられる。思考と同一化し、それはもはや見られるものではなくなる；むしろ、それはそこから・それを通じて見るものとなる。気づきの対象であったものが気づきの主体となった；「それ」であったものが「私」となった。

今や自己はこの思考と同一化し、それに催眠をかけられ、ACTの実践者が言うようにそれに「融合」している。人の経験的現実は今や「私は怖い」である。単なる思考であったものが今や恐ろしい現実に見える。ヨーガが指摘するように「苦しみは知覚者と知覚されるものとの同一視によって引き起こされる」（ニサルガダッタ、1973、p.136）。

しかし、「私は怖い」という思考が生じたとき、瞑想者が十分にマインドフルであれば、それは何であるかとして認識される——単なる思考。現実と取り違えられず、ほとんど効果を持たない。心はその思考から脱同一化し、もはやそれによって催眠をかけられておらず、したがってそれに制御されていない。もちろん、適切であれば瞑想者はまだ思考に基づいて行動することができるが、そのような行動は今や無意識の自動性ではなく意識的な選択である。

一般的な原理は、私たちが心の一部——たとえば思考や空想——と無意識に同一化するとき、それが真実だと仮定し、それに催眠をかけられるということである。私たちが意識的にそれから脱同一化するとき、私たちは自由であり、この自由が癒しと成長を生む。

精神的要素の再均衡 観想的心理学は一般に精神的内容を健全と不健全のカテゴリーに分ける。当然ながら、主要な観想的目標は健全な要因を増やし不健全なものを減らすことである。これは精神的要素の再均衡のプロセスとして、比喩的には浄化として見ることができる。

仏教心理学は精神的要素の特に洗練された地図を提供し、覚醒の七つの要因を強調する。これらは七つの精神的質であり、互いに培い均衡を取ると、健康と成長を最適化すると言われる。第一の要因はマインドフルネス、各刺激への精確な意識的気づきであり、精神分析の観察する自我の洗練と見ることができる。

残りの六つの精神的要因は二つのグループに分けられる。一つは三つの活性化する質から成り、もう一つは三つの鎮静化する質から成る。三つの活性化する要因は努力・探求（経験の能動的探索）・歓喜（明確で集中した気づきから生じる恍惚）である。三つの鎮静化する要因は集中・穏やかさ・平静心である。

この精神的健康のモデルは観想的と慣習的な西洋療法との間の興味深い比較を引き起こす（ウォルシュ＆ヴォーン、1993）。西洋の治療家は努力と探求の活性化する要因が不可欠であることを認識する。しかし彼らは、同時に鎮静化する要因を発達させることの増強効果についてあまり気づいていない。心が集中し・穏やかで・平静であるとき、気づきはより明確になり・洞察はより深まり・成長はより速まる。七つの要因すべてを培い均衡を取ることが成長のために最適であり、超個人的成熟の頂点である覚醒へと至ると言われる。

メンタルヘルス専門家によって示唆されるメカニズム

西洋の研究者たちは瞑想の効果を説明するための多くの心理的・生理的メカニズムを示唆してきた。心理的可能性には、弛緩・以前ストレスを与えていた刺激への脱感作・対抗条件付け・カタルシスが含まれる。自動的習慣は脱自動化を受け、より自動的でなくなり、より大きな随意的制御のもとに来るかもしれない。認知的メカニズムには、学習と洞察、および自己受容・自己制御・自己理解が含まれる。

おそらく最も包括的な説明は発達的なものである。観想家と心理学者の両方が、瞑想はその多くの効果を発達を再起動し触媒することによって生み出すかもしれないと示唆する（ウィルバー、1999）。実際、多くの伝統が発達的用語で進歩を地図に描く。古典的な例には、ユダヤの上昇の段階・スーフィーのアイデンティティの水準・道教の増大する穏やかさの五つの時期・仏教の洞察の段階が含まれる。たとえばTMの研究は支持的であり、それが自我的・認知的・道徳的発達、ならびに対処スキルと自己実現を促進することを示唆する（アレクサンダー他、1991）。成熟を促進できる実践は明らかに非常に重要である。図12.1はいくつかの利用可能な観想的実践を示している。

適用（学習目標10）

誰を助けることができるか

相当量のエビデンスが観想的実践が心理的・身体的・精神的問題の例外的に広い範囲に恩恵をもたらすことができることを示唆し、恩恵の種類を三つのカテゴリーに分けることができる。第一は心理的・身体的障害の治療的適用である。第二は心理的能力とウェルビーイングの向上であり、第三は超個人的成長を伴う古典的目標である。

治療的適用：心理的障害

ストレス障害 観想的実践は心理的・心身症的障害の広い配列に恩恵をもたらすことができ、ストレス障害が最も広範に研究されてきた。たとえば、マインドフルネスに基づく療法は全般性・社会的・パニック・恐怖症・心的外傷後ストレス障害を含む複数の不安障害を改善することができる。メタ分析は認知行動療法（CBT）と比べた大きな効果量を示しており、MBSR・MBCT・ACTなどの多要素マインドフルネスに基づく療法はマインドフルネス単独よりも効果的である（ヴォレスタッド、ニールセン＆ニールセン、2011）。要するに、マインドフルネスに基づく療法はストレス障害の効果的な治療法であり、運動・魚菜食・自然の中で過ごすことなどの治療的ライフスタイル変化（TLC）と組み合わせるとさらに効果的かもしれない（ウォルシュ、2011）。

瞑想はまた特定の集団の不安も減少させる。例には、臨死患者とその介護者、ならびに攻撃性と再犯率も低下している受刑者が含まれる。米国において特に、刑務所に拘禁されている多くの人々と彼らの悲劇的に高い再犯率を考えると、これらの知見は相当な重要性を持つ（アレクサンダー、ウォルトン、オルム=ジョンソン、グッドマン＆パロン、2003）。

瞑想のこれらのストレス関連の恩恵は、瞑想者の生理学的研究と古典的主張の両方と一致する。古典的に「弛緩はヨーガのアルファでありオメガである」（フォイエルシュタイン、1996、p.51）。不安とうつ病性障害を減少させることにおけるヨーガの有効性に対する研究的支持は有望であるが、より良い研究が必要である（パスコー＆バウアー、2015）。

薬物使用 薬物はしばしばストレスを管理するために使用され、TMは合法・非合法の薬物の両方の使用を減少させる。しかし、TMの実践者は初期の訓練の数日前に薬物の使用をやめることを要求されるため、わずかしか依存しておらず特に反応しやすい可能性がある。マインドフルネスに基づく治療のレビューは、それらが著しい恩恵を示し渇求を減少させることができるが、比較治療よりも常に優れているわけではないと結論づけている（クレスウェル、2017）。

うつ病 うつ病は最も苦痛な心理的障害の一つであり、しばしば慢性的で再発しており、世界的に膨大な負担を強いている。残念ながら、抗うつ薬はわずか3分の2の患者にのみ、しかも不完全にしか役立たず、うつ病の心理的・ライフスタイル的原因を修正しない。幸いにも、MBCTとヨーガ、ならびに運動と食事（特に魚油サプリメント）などのTLCが役立つことがある（ウォルシュ、2011）。MBCTははるかに副作用が少なく抗うつ薬と同等の有効性で再発率を減少させることができる（クレスウェル、2017）。

注意欠如・多動性障害（ADHD） 瞑想が注意に与える劇的な効果を考えると、ADHDに恩恵をもたらすことができるだろうか。いくつかの研究は恩恵を示唆するが、より多くの研究が必要である（ケアンクロス＆ミラー、2016）。

青少年への観想 アジアでしばしば行われているように、子どもや青年に瞑想とヨーガを提供することへの相当な熱意がある。ポジティブな逸話は豊富で学校プログラムは拡大しており、予備的研究は学業的・社会的・ストレス的・行動的恩恵を示唆する（ツェナー、ハームレーベン=クルツ＆ワラフ、2014）。

瞑想複合療法 マインドフルネスと慣習的な西洋の精神療法を融合させる複合療法は、ストレスと慢性疼痛から食事・関係・性機能不全に至るまで、レビューするには数が多すぎる、ますます拡大する障害の配列に適用されている（クレスウェル、2017）。非マインドフルネス瞑想要素を持つ複合療法には、境界性パーソナリティ障害のためのDBTとACTが含まれる。両者とも強力な研究的支持を持つ（ヴォレスタッド他、2011）。

多くの治療家は、クライエントが慣習的精神療法と観想的実践の両方に従事するとき、相互に有益な交互作用を観察してきた。慣習的療法は、瞑想中に出現する苦痛な問題を扱うのを助け、観想的進歩を妨げる防衛や他の障壁を解決するのを助けることができる。同様に、瞑想とヨーガは穏やかさや内省といった必要なスキルを培うことによって、またクライエントが治療時間外でも問題に取り組むことを可能にすることによって、慣習的精神療法を促進することができる。

身体的問題への治療的適用

観想的療法はいくつかの疾患を改善し、多くの疾患に伴う不安と苦痛を減少させることができる。相当量の研究が多くの心身症的障害が瞑想とヨーガから恩恵を受けることを示唆する。

心血管系

瞑想とヨーガはいくつかの心血管的恩恵を生み出す。たとえば、それらは高血圧とコレステロール値の両方を低下させるが、実践が中断されると効果は消える。

冠動脈疾患は観想的・ライフスタイル的治療の力の特に劇的な実証を提供する。冠動脈疾患は死亡と障害の主要な原因であり、長い間不可逆的であり大手術やコレステロール降下薬を必要とすると考えられてきた。しかし研究は、はるかに危険性が低くはるかに健全なライフスタイルの変化——特に低脂肪食・運動・対人的開放性・瞑想とヨーガの組み合わせ——が実際に障害を逆転させることができることを実証する（エガー、ビンス、ロスナー＆ザグナー、2017）。著者の76歳の母は、このプログラムを経て「心臓の不自由者」から陸上競技のジョガーになった。これらのライフスタイルの変化はまた、前立腺がんの進行を遅らせるか、あるいは実際に逆転させるようでもある。

ホルモン的・免疫的効果

ホルモン系と免疫系も瞑想によって影響を受ける。部分的に反応するホルモン障害には、2型糖尿病・原発性月経困難症・月経前不快気分障害が含まれる（マーフィー＆ドノバン、1997）。瞑想はまた、健康な人々とがん患者の両方において免疫機能を高め、たとえばインフルエンザ免疫への反応を改善することができる（カバット=ジン、2003）。

さらなる補助的治療

瞑想とヨーガは喘息・乾癬・前立腺がん・慢性疼痛障害を含む多くの他の身体的障害の慣習的治療を強化することが示されている（カバット=ジン、2003）。驚くことではないが、瞑想・ヨーガ・太極拳はがん・線維筋痛症・関節リウマチ・消化器障害を含む広い配列の疾患における二次的苦痛を減少させることができる（リン、フー、チャン、リン＆ツァオ、2011；ワング、バンヌル、ラメル、クペルニック、スコット＆シュミット、2010）。不安と苦痛が多くの疾患を複雑にするため、観想的実践は多くの心理的・身体的障害の有用な補助的療法であることが証明されるだろうし、多くの慢性的なライフスタイル疾患を予防するためにも役立つだろう（エガー他、2017）。

ウェルビーイングの向上

観想的実践はもともと心理的・精神的ウェルビーイングを高めることを意図していた。これらの古代の主張のいくつかは実験的に検証されており、その結果は明確である。相当量の研究が今日、クライエント・治療家・一般市民はすべて、パーソナリティと行動・健康とウェルビーイング・成熟と関係の複数の尺度において改善を示すことを実証している。これらの改善を示す最も明確な方法は、163の非患者集団研究の大規模メタ分析から描かれたグラフによるものである（図12.2参照；セドルマイヤー他、2012）。

瞑想はどのような具体的恩恵を生み出すか

グラフは恩恵の広い配列を鮮やかに描写するが、その大きさは著しく異なる。

明らかに、瞑想者は大きな感情的変容を経験することができる。不安・ネガティブな感情・神経症傾向は最大の低下を示す一方で、ポジティブな感情と感情を調節する能力は増加する。要するに、瞑想者はより幸せになる傾向があり、ストレスレベルが低下し、ウェルビーイングの感覚が高まる。

驚くほど、最大の恩恵は関係の質にあった。これらの対人的変化は、感情と共感における劇的な個人的変化を考えると意味をなす。たとえば、あるマインドフルネスに基づく関係強化プログラムは、カップルにおける個人的・関係的満足の複数の尺度を改善した。個人はより緩んで楽観的だと感じ、カップルとしてより近くなりつつも、より自律的で・受容的で・満足していると感じた。恩恵は3ヶ月の追跡期間を通じて持続した（カーソン、カーソン、ギル＆バウコム、2004）。

瞑想が知覚・注意・マインドフルネスを訓練するため、これらが改善することは驚くことではない。知覚的感受性・正確さ・速度はすべて増加する。対人的共感も同様であり、上級の瞑想者は私たちの他の人が見落とす、短い感情的表情などの微妙な対人的手がかりを拾い上げる。

同様に、瞑想は注意と集中の複数の尺度を改善する。これは学生にとって実践的な恩恵をもたらし、彼らは心のさまよいをより速く気づき、したがってより効果的に学習できることを報告する。予想通り、学業成績も改善する（シャピロ、アスティン、ビショップ＆コルドヴァ、2005）。

瞑想は複数の認知的能力に恩恵をもたらす。短期・長期記憶が改善し、知性と創造性の尺度も同様である。短期（作動）記憶に与える効果は特に興味深い。なぜなら、それは知性の主要な決定因子のようであり、ほとんどハードワイヤードで変化に抵抗すると考えられてきたからである。

瞑想が自己調整戦略であることを考えれば、実践者が向上した自己制御・自己尊重・自己慈悲・自己概念を報告することは理解できる。要するに、瞑想者は自分自身についてより良く感じる傾向があり、この改善した自己感覚は複数の個人的・対人的恩恵に根ざしているようである。

異なる瞑想は異なる効果を生み出すか

マインドフルネス・TM・「その他」の瞑想の全体的な効果量は同様であった。しかし個々の変数の分析はより微妙な描写を明らかにした。たとえば、TMはネガティブな感情・特性不安・神経症傾向を減少させること、ならびに記憶と自己実現を改善することに特に効果的であるようだった。一方マインドフルネスは、ネガティブなパーソナリティ特性を減少させ自己概念を改善することにより有益であった。要するに、特定の瞑想は同様の全体的効果だが、やや異なる特定の効果を生み出す。

MBSRとマインドフルネス単独

MBSRはマインドフルネス訓練を中心とするが、教育・ヨーガ・社会的サポートも提供する多様様式プログラムである。これらの追加的要素が追加的恩恵を生み出し、MBSRの効果量（0.31）がマインドフルネス単独（0.25）よりも著しく大きい理由となっている。これらの恩恵は特に高まったウェルビーイングと減少した不安・ストレス・ネガティブな感情に現れる（エバース＆セドルマイヤー、2012）。

心理的成熟

古典的な観想的目標は精神的成熟を促進することであり、研究は支持的である。瞑想者は自我的・道徳的・認知的成熟の発達的尺度、ならびに対処スキル・防衛・自己実現においてより高くスコアする傾向がある（アレクサンダー他、1991；セドルマイヤー他、2012；トラビス、アレナンダー＆デボワ、2004）。これは瞑想が成人において心理的発達を再起動あるいは触媒できることを示唆する。

強化されたパフォーマンス

瞑想とヨーガは今日、学業・スポーツ・ビジネス・軍事など多くの領域でパフォーマンスを高めるために広く用いられている。研究の知見は概してポジティブであるが、最適な種類・タイミング・実践の期間は不明確なままである。

観想的実践は老化の影響を減らすか（学習目標11）

観想的伝統、特にヨーガは、精神的・身体的健康だけでなく、長寿も高めると長らく主張してきた。このドラマチックな主張には何かあるだろうか。驚くべきことに、いくつかの研究が支持的である。

TM瞑想者の調査は、彼らが通常よりも健康で、精神的・医療的ケアをほぼ通常の半分使用することを示唆する。実践者はまた、生物学的年齢の指標において対照群よりも著しく若くスコアし、改善の程度は瞑想の量と相関する（アレクサンダー、ランガー、ニューマン、チャンドラー＆デイヴィス、1989）。しかし、この優れた全般的健康がどの程度実際に瞑想から生じ、どの程度が優れた事前の健康や健全なライフスタイルのような関連する要因から生じるかは不明確である。

しかし、瞑想者の慎重に管理された研究は心理的・神経的な老化の影響の低下を実証する。心理的には、瞑想者は通常の年齢関連の注意スキルの低下に苦しまないようである。神経的には、瞑想者は海馬と前頭前野などの領域でより大きなグレーマター量と密度・大脳半球内および半球間のより大きな接続性・より少ない年齢関連のグレーマターの損失を示す（オット、ヘルツェル＆ヴァイトル、2011）。

平均年齢81歳の高齢者養護施設の居住者への劇的な効果を実証したよくデザインされた研究がある。TMを学んだ人々は、弛緩を教えられた・他の精神的訓練を与えられた・あるいは無治療のままにされた居住者よりも、認知機能とメンタルヘルスのいくつかの尺度でより良い成績を示した。しかし最も驚くべき知見は、生存率の高度に有意な（p < 0.001）差であった。3年後、瞑想者は全員まだ生存していたのに対し、無治療の研究対象者の4分の3と研究に参加しなかった居住者の3分の2しか生存していなかった（アレクサンダー他、1989）。何千年もの間、ヨーガ行者たちは観想的実践が長寿を増やすと主張してきた。この主張は今や初期の実験的支持を得ている。

医療専門職への恩恵

観想的実践によって付与される多くの恩恵は、医療専門職、特に精神療法家にとって個人的にも専門的にも役立つ。たとえば、瞑想はロジャーズの正確な共感・フロイトの均等に漂う注意・ホーナイの全心全意の注意といった本質的な治療家の資質を向上させることができる。カレン・ホーナイ（1998）は「このような全心全意はまれな達成であるが」禅では「ありふれたことだ」（p.36）と観察した。瞑想によって向上した他の治療に有用な能力には、自己実現・自己受容・慈悲心・穏やかさが含まれる（ガーマー、シーゲル＆フルトン、2013）。

シャピロとカールソン（2017）は、ストレスを管理しセルフケアを高めることを学ぶことが、臨床訓練と専門的発展の中心部分であるべきだと指摘する。実際、それはまれにしかそうではない。高いストレスレベルはヘルスケア専門職の一般的な挑戦であり、彼らとその患者の両方が代価を払う。幸いにも、研究は個人的な観想的実践がヘルスケア専門職と学生の生活満足度を高めながら、不安とうつ病といったストレスの症状を減少させることができると示唆する（シャピロ他、2005）。

治療家は、観想的実践が提供する自分自身の心の働きへの深い洞察が、クライエントへの洞察と慈悲心も育むことを報告する。多くの治療家は、これらの実践によって自分たちのスキルが向上すると感じ、精神療法家の訓練の一部として推奨する。重要なことに、訓練中に瞑想を教えられた精神療法家の研究は、彼らの患者が対照群の治療家のものと比べて著しく良好な治療アウトカムを持つことを見出した（グレプメア他、2007）。

驚くことではないが、個人的な観想的実践は精神療法家が観想を実践する患者と仕事をする能力を高めることができる。個人的な実践は臨床家の観想的経験の理解を深め・観想的困難を診断して取り組む能力を高め・共感と治療的効果を高める（ガーマー他、2013）。

超個人的成長

最後に、観想的学問は超個人的水準への成長を促進するためにより集中的に実践したい人々にとって利用可能である。ここでは心の深みを探求し・実存的問いを究め・例外的な能力とウェルビーイングを発達させ・高度な心理的・精神的成熟の水準を求めるために用いることができる。深い洞察はどの瞬間にも起こりうるが、これらの例外的な能力と水準は、しばしば日々や週ではなく年で計られる長期的な実践を必要とする。もちろん、これはいかなる熟練においても当てはまる。

具体的な技法とスキル

これまでの議論はほとんどの観想的実践に共通する一般的な原理に焦点を当ててきた。しかし、特定の能力とスキルを引き出すために設計された数百の具体的な瞑想的・ヨーガ的技法もある。以下はそのような二つのスキル——愛の涵養と明晰夢——の簡潔な説明である。これらは最近まで西洋の心理学者が不可能と考えていたものである。合わせて、それらは観想家が3000年にわたる内なる宇宙の探求で発見してきた実践と心の力の驚くべき範囲を指し示している。

愛・慈悲心・喜びの涵養 愛を培うための多くの具体的な実践がある。そのような一つの瞑想は、まず心を静め、次にあなたが愛する誰かのイメージに揺らぎなく注意を向けることから始まる。穏やかで集中した心の中で、愛の感情は激しく生じることができる。それが生じた後、徐々に友人・見知らぬ人・人々の集団のイメージへと次々に置き換え、そうすることで彼らへの愛の感情を培い条件づける。継続的な実践により、最終的にはすべての人々を視覚化しながら愛で彼らを包み込むことができるようになる。

他の実践は共感的喜び（他者の幸福における幸福——嫉妬への優れた解毒剤）と慈悲心（利他主義の感情的基盤）などの関連するポジティブな感情を培う。西洋の心理学者は最近利他主義を独立した衝動として認識したが、それをどのように培うかについてほとんど知らないと嘆く。それとは対照的に、観想的学問は利他主義を培うための実践を文字通り数十含む。

愛と慈悲心の実践は強力なものとなりうる。それらはポジティブな感情を強化するだけでなく、怒りや恐れなどのネガティブな感情も減少させる。古典的なテキストは、すべての人々への深く・すべてを包む・揺らぎのない・無条件の愛、苦しむすべての人への慈悲心、そして確固とした喜びなどの上級の恩恵を描写する（コーンフィールド、1993）。

現代の研究はこれに同意し始めている。慈悲心瞑想の研究は、学生・患者・治療家のすべてが恩恵を受けることができると示唆する。これらの恩恵には、ネガティブな感情の低下のほか、「愛・喜び・満足・感謝・誇り・希望・興味・楽しさ・畏敬を含む広い範囲のポジティブな感情」における人々の日常的経験の小さいが有意な増加が含まれる（ホフマン、グロスマン＆ヒントン、2011、p.1129）。人々の関係が改善することも驚くことではない。

明晰夢 夢のヨーガは2000年の歴史を持つ、明晰夢を発達させる技法——まだ眠っている間に夢を見ていることを知る能力——である。達人たちは夢を観察し・修正し・自分たちの夢と共に心理療法的・観想的作業を行うことができる。明晰夢者は、夢の状態の増大した精神的可塑性が時に覚醒しているときよりも速く問題を解決することを可能にすると報告する。

最も上級の実践者たちは夜を通じて、夢と非夢の睡眠の両方の間、絶え間のない気づきを維持し、それによって明確な気づきの恩恵と意識的な睡眠の極度の平和を組み合わせる（ホロセク、2016）。その結果は継続的な明晰さ——あるいは観想家のプロティノスが呼んだ「常在する目覚め」——が昼も夜も続くことである。西洋の心理学者は長い間明晰夢を不可能として退けていたが、睡眠のEEGがその存在を確認した。

古典的な明晰夢の指示と現代の誘導技法の両方が今日自由に利用可能である（ホロセク、2016）。したがって、人々は今や自分たちのベッドの安らぎの中でこの古代のヨーガ的スキルを楽しむことができ、心を探求し培うことができる。フロイトにとって夢は無意識への王道であった。観想家にとって、明晰夢は意識への王道である。

治療（学習目標12）

観想的療法が何世紀にもわたって発展するにつれ、実践者たちは身体的・心理的・精神的な領域にわたる文字通り数千の技法を考案した。これらには、食事と呼吸の学問から倫理的・ライフスタイルの変化、ヴィジュアライゼーションと瞑想まですべてが含まれる（フォイエルシュタイン、1996）。

一般に、初心者は一つか二つの単純な実践から始める。時間とともに、彼らは関連した演習を追加し、より要求の高い実践を始め、それにより彼らの経験と生のますます多くの部分が学びと成長のために用いられる。個々の実践者に合わせて進化するプログラムを仕立てることが熟練した治療家の特徴である。以下は観想的療法に共通する七つの実践それぞれから、クライエントと治療家の両方にとって価値があることが証明されている単純な入門的演習と瞑想である。

倫理的行動：真実で役立つことだけを言う

マーク・トウェインは「真実は非常に貴重なため、人は自然とそれを使うことを節約する」という言葉で評される。観想的学問は異なるアプローチを取る。瞑想者は、自己に対しても他者に対しても欺くことと攻撃性のような非倫理的行動が、自分自身の心に及ぼす苦痛な代価——たとえば不安・動揺・罪悪感——から長い間逃れることができない。その結果、より誠実かつ倫理的に生きたいという欲求が強くなる。

真実を語ることは、心に浮かぶすべてを吐き出すことや人々の感情に対して無神経であることを意味しない。むしろそれは、各状況に注意深い気づきをもたらして自分の経験に真実のことを言い、可能な限り他者の助けとなるものを見出すことを意味する。何が真実でまた役立つかを知らないとき、知らないと言うか沈黙することが適切である。仏陀の簡潔な勧告は、真実で役立つことだけを言うことであった。

演習1：嘘を探す 嘘をつくことが自己あるいは他者に対して、どれほど多くの個人的・対人的苦痛をもたらすかを見ることは興味深い。したがって、精神療法（と生活）において有用な演習は、苦しみを引き起こしかつ継続させている嘘を探すことである。患者は現実を否定あるいは歪めながら何を言っているか。

演習2：一日間、真実で役立つことだけを言う 真実を語る実践を始める優れた方法は、一日間それを実践することを約束することである。この演習は、嘘をつきたいという誘惑を注意深く記録し、根底にある動機と感情を同定する時間を取るとさらに強力になる。この演習を聞いて、一部の人々は「真実」とは何かという問いに執着する。しかし要点は、無限の哲学的考えに迷い込むことではなく、私たちが知る唯一のもの——自分の経験——について誠実であることだ。

感情の変容：有益な感情を培うために賢明な注意を用いる

集中力を高めることで、観想的実践は「賢明な注意」を実践することを可能にする。これは望む質を育む人々や状況に注意を向ける実践である（ウォルシュ、1999）。根底にある原理は、私たちが注意を向けるものを強める傾向があるということだ。私たちが焦点を当てるものに私たちはなる。たとえば、多くの研究がテレビでの暴力を見ることが攻撃性を育みうることを示す。一方で観想的療法は、親切で寛大な人々に注意を向けると、これらの質を自分自身の中に培うことが示唆する（コーンフィールド、1993）。私たちが心に入れるものは、口に入れるものと同様に重要である。

演習 まず緩んで瞑想し、どのように感じるかに気づく。経験している感情に気づく。次に、怒りっぽく攻撃的になりがちな誰かを視覚化あるいは考える。生じる感情と自分がどのように感じるかに気づく。そしてもう一度緩んだり瞑想したりする時間を取る。今度は、親切で愛情深い誰かを視覚化あるいは考え、対応する感情を観察する。これら二人の人々を視覚化した後でどれほど異なって感じるかに気づく。私たちが瞑想するものを、私たちは培う。本を置き、今すぐ演習を行う。

動機の変容：渇愛の経験を探求する

経験と行動に明確な気づきをもたらすことは、それらを変容させるために重要である。しかし依存症に囚われているとき、私たちは通常、渇愛の実際の経験とそれが心に何をしているかではなく、得ようとしているものに焦点を当てる。

演習 この演習のために、渇愛を注意深く探求する機会を取る。二つの方法でこれを行うことができる——依存的な衝動が自然発生的に生じるのを待つか、執着しているものについて考えることを選ぶか。この演習では、圧倒されるかもしれないものではなく、軽度の渇愛と取り組むのが最善だ。

渇愛に気づいたとき、何をしていても立ち止まる。そして渇愛に注意を向け探求する。それを構成する経験的要素——根底にある感情・身体の感覚・思考・感じ方・緊張——を同定しようとする。マインドレスに行動に出すのではなく渇愛の経験に注意深い気づきをもたらすことは、それへの洞察を与え、また脱条件づけして弱めることができる。実際、観想的学問は弱い依存症は「内省と瞑想によって取り除くことができる」と示唆する（ニサルガダッタ、1973、p.112）。

集中と穏やかさを発達させる：一度に一つのことをする

過度に忙しい現代の生活において、注意散漫は蔓延し、電子機器が注意を要求し、私たちはしばしば複数のことを同時にこなす。私たちのざわついた生と心を表すために新しい言葉が生まれつつある。マルチタスキング・テクノストレス・デジタルフォグ・テクノ脳バーンアウト・フラジング（性急で非効率なマルチタスキング）・注意欠如特性——これは情報過負荷によって引き起こされる注意欠如——などの言葉がそれである（ウォルシュ、2011）。

マルチタスキングは効率の誘惑的な幻想を提供する。しかし研究は今や、観想的療法が長い間論じてきたことを実証する。マルチタスキングと注意的断片化は実際には効率と創造性を減少させ、同時に不安と動揺を引き起こす。同様に重要なことに、それらはまた明瞭さ・思慮深い内省・内省の能力も減少させる。気が散った断片化した生は気が散った断片化した心を作り出す。

観想的療法は集中と穏やかさを育むことで騒乱と断片化に対抗する。先に説明した呼吸への注意を焦点として集中瞑想を定期的に実践することは優れた方法である。以下の演習は有用な補完となる。

演習：一度に一つのことをする 始めるために、特定の時間——一日が始めるのには良いかもしれない——を一度に一つのことだけ行うことにコミットする。その日は、すべてのマルチタスキングをやめる。それぞれの個々の活動とそれぞれの会話に完全な注意を払う。この非常に単純な演習は劇的な効果をもたらすことがある。

気づきを培う：マインドフルネス瞑想とマインドフルな食事

生涯の治療的作業の後、ユング的精神科医のエドワード・ウィットモント（1969）は「治療的進歩は気づきに依存する；実際、より意識的になろうとする試みが療法である」（p.293）と結論づけた。観想的伝統はこれに同意し、気づきと内省を培う価値を長らく強調してきた。仏教の瞑想者はそれぞれの経験を観察するよう言われ、一方でユダヤ・キリスト教の観想家はそれぞれ「各瞬間に注意を払え」「何より……注意深くあれ」と私たちに促す（パルマー、シェラード＆ウェア、1993、p.97；シャピロ、1993、p.17）。

したがって観想的治療家は、気づきを療法のセッション中だけでなく、すべての覚醒の瞬間においても培うことを勧める。目標は、カール・ロジャーズが「すべての感情を経験できる・どれも恐れない・気づきが自分の経験の中を自由に流れることを可能にする」（ラスキン＆ロジャーズ、1995、p.141）「十分に機能する人々」になることだ。このために、観想的学問はマインドフルネス（気づき）瞑想と気づき演習を勧める。

マインドフルネス瞑想は芸術である。他のあらゆる芸術と同様に、個人的な指導を通じて最もよく学ばれ、習得には長期的な実践が必要である。しかし、短い経験でさえ時に貴重な洞察を提供することがあり、以下の演習はプロセスの味わいを提供する。気が散らない静かな環境で行うのが最善である。初心者にとっては、時に瞑想しながら誘導指示を聴くことが役立ち、多くのアプリとオンライン指示が利用可能である。

演習1：マインドフルネス瞑想 10〜15分のアラームをセットし、快適な座位を見つけ、一瞬緩む。それから呼吸の感覚に注意を向け、できる限り感受性豊かかつ注意深くこれらの身体的感覚を調査する。別の刺激——おそらく音・感情・感覚——が注意を引くまで、それらの感覚を探求し続ける。そしてその刺激が消えるか、もはや興味深くなくなるまで、単純にそれを感受性豊かかつ注意深く探求する。この時点で、別の刺激に引きつけられるまで呼吸に注意を戻す。

定期的に、思考や空想に迷い込んでいたことに気づくだろう。その時点で、単純に呼吸に戻り再び始める。気づき瞑想は、呼吸から始まり・注意を興味深い刺激に向かわせ・それらを探求し・そして呼吸に戻るという、気づきの穏やかなダンスである。

干渉なし・判断や非難なし・変えようと格闘することなく、経験をできる限り注意深く調査し、来ては去るのを許す。驚くことではないが、この格闘の停止は最終的に深い平和へと至ることができるが、ほとんどの初心者は最初、自分の心がどれほど動揺しているかに衝撃を受ける。今すぐ数分間瞑想を行い、自分自身で確かめてみる。

マインドフルネス瞑想は気づき・洞察・受容を培う穏やかな演習である。それは、心の中では気づきをもたらし受容するものは何でも癒され始めることができるというアクセプタンス＆コミットメント療法によって最近普及した認識に基づいている（ハリス、2009）。逆に、抵抗したり抑圧しようとしたりすることは、望んでいることと反対の皮肉な効果を生み出しながら跳ね返ることがある。観想的伝統、特にマインドフルネス瞑想はしたがって、詩的に言えば次のことを強調する。

心に優しくあれ
抵抗するものは確かに続くが
友とするものは終わりを告げることがある

演習2：マインドフルな食事 2000年以上前、孔子の孫は「食べたり飲んだりしない人はいないが、本当に味を認識する人はまれだ」と述べた（ユー=ラン、1948、p.175）。どうやら物事はあまり変わっていないようだ。私たちはしばしば気が散ったままマルチタスキングをしながら食事をする。食事に座り、会話を続けながら・テレビを見ながら・あるいは新聞を読みながら。次に気づくと皿が空になっている。マインドフルな食事が体重管理の効果的な戦略であるのも当然だ。

この演習のために、気が散ることなく食事できる時を選ぶ。快適に座り、いくつかのマインドフルな呼吸をして緩む。マインドフルな食事は各感覚と味に注意を向け楽しむことを伴うため、食べ物の見た目と匂いを楽しむことから始める。それに手を伸ばす際の感覚・予期の感情・口に入る際の感触を観察する。そして温度と食感・微妙な背景の風味・喜びの感情などの経験に気づく。各口の一口一口を注意深く・意識的に・できる限り楽しみながら食べ続ける。定期的に、思考や空想に迷い込んでいて最後のいくつかの口の一口に全く気づいていなかったことに気づくだろう。それが私たちが通常食べ生きる方法である——半意識的な気散漫の中で。単純に再び食事の経験に注意を向け、できる限り完全に食事を楽しむ。

もちろん多くの食事は社会的な機会や祝い事であり、そこではマインドフルな食事はより困難である。しかし基本的な挑戦は他の瞑想や療法と同じである。それは一般化の挑戦——療法で学んだスキルを生の他の領域に一般化する挑戦——である。

知恵を発達させる：私たちの死について考える

観想的療法は知恵を培うための多くの技法を提供しており、その中でも生と不可避の死についての注意深い省察が特に強力とされている。私たちの死亡率を認識することなく、私たちは非真正的な些細な追求に生を浪費し・些細なことで自分を麻酔し・本当に重要なことを忘れる傾向がある。観想的学問はムハンマドが述べたように「死は良き助言者だ」（アングハ、1995、p.82）と強調する。したがって道家が指摘するように私たちの生は「一瞬にすぎない」こと、そしてシャンカラの言葉では「青春・富・人の生の年月は蓮の葉から水滴のように素早く滑り去る」（プラバーヴァナンダ＆イシャーウッド、1978、p.136）ことを思い起こすよう促す。私たちと他の人々がどれくらい生きるかを知らないことを思い出すとき、私たちはより完全に・愛情深く・大胆に・非の打ちどころなく生きることへの刺激を受ける。

死亡と知恵の省察 以下の問いは観想的学問における省察の共通のテーマであり、いくつかの形式で検討することができる。一つのアプローチは療法セッションでそれらについて省察することである。しかしそれらはまた、一人で考え・日記に書き・信頼できる友人と話し合うこともできる。上級の実践者は集中した気づきの力を使ってそれらを瞑想する。以下の問いを探求するためにこれらの形式の一つを使うことを考えてほしい。

私たちは皆死ぬことを前提として、あなたの生において本当に重要なことは何か。
もし明日死ぬとしたら、しなかったことを後悔するだろうか。
あなたの生において癒されないままの関係はどれか、どのようにしてそれを癒し始めることができるか。

これらの省察は私たちに優先事項を再整理し・より完全かつ真正に生き・関係を癒す動機を与えることができる（ウォルシュ、1999）。

寛大さと奉仕：苦痛を慈悲心へと変容させる

研究は悲しみと悲嘆に対抗する一つの効果的な戦略が、自分よりも状況が悪い他者と自分を比較する下向き比較であることを示す（マイヤーズ、1992）。しかし観想的伝統は、それをさらに進めて慈悲心を培う効果的な戦略として用いることができると示唆する。

慈悲心の演習 伝統的に、この演習は多くの観想的演習と同様に、瞑想の期間の後に行われる。心は穏やかで集中しており、これにより選択された思考とイメージの影響が強まる。したがって、すでに瞑想の方法を知っているなら、まずそれを行う。そうでなければ、単純に一瞬緩む。

あなたが直面しているある困難——身体的あるいは心理的——について考える。次に、おそらくあなたよりもさらに、関連する困難に苦しんでいる人々について考える。このような仕方で苦しんでいる特定の個人を知っているなら、彼らを心に浮かべる。あなたの困難がもたらした苦痛と、他の人々が経験しているに違いないすべての苦痛について考える。ちょうどあなたが苦痛から解放されたいと思うように、彼らもそうであることを認識する。彼らの苦しみの経験に自分を開き、彼らへの懸念と慈悲心が生じることを許す。今すぐ読むのをやめて演習を行う。

他者の苦しみへの防衛のない気づきは慈悲心と貢献を呼び起こす。観想的伝統は、他者への慈悲深い奉仕が「心を明瞭にし心を浄化する」（ニサルガダッタ、1973、p.72）ことで一致し、したがってそれは心理的成熟とウェルビーイングへの手段であり表現でもある。

観想的療法はこのような単純な入門的瞑想と演習を提示することから始まる。スキルが発展するにつれ、実践者はより深くより集中的に実践し、より上級の学問へ進むことが奨励される。

証拠

観想的療法を評価するための古典的アプローチは個人的経験によるものである。何千年もの間、「これらの技法は効果があるか」という問いへの伝統的な答えは「自分で検証せよ」であった。しかし数千の研究が今日、パーソナリティと行動における心理的効果・身体と脳への生理的効果・化学物質とホルモンへの生化学的影響・心と身体への治療的恩恵を実証している。

研究の例外的な側面

観想的実践に関する研究はいくつかの点で例外的である。

  • 第一は膨大な量である。瞑想の研究は毎日出現しており、すべての療法の中で最も集中的かつ広範に研究されるものとなっている。
  • 第二は実証された効果の広い配列である。多様な心理的・心理療法的恩恵に加えて、研究はいかなる他の精神療法よりもはるかに多くの発達的・生理的・生化学的・神経的効果を実証してきた。
  • 研究は複数の例外的能力を実証する。
  • 研究的支持はほとんどの治療的適用に対して利用可能であり、章全体を通じて要約されてきた。したがって、このセクションは一般的な研究原理と、例外的な能力を特に含む追加的な心理的効果のいくつかに焦点を当てる。スペースの制約から多くの生理的・生化学的知見の詳細は省く。

誰が恩恵を受けるか

すべての療法にとって重要な問いは「どのようなタイプのクライエントが恩恵を受けそうか」ということである。TM研究は、成功した実践者が内的経験に興味を持ち・それに対してオープンで・不利な個人的特性を認識しようとする可能性が高いことを示唆する。また自己制御の感覚を持ち・良好な集中力を持ち・感情的に不安定でなく・心理的障害が少ない可能性もある（アレクサンダー他、1991；マーフィー＆ドノバン、1997）。

様々な観想的効果がどれほど持続するかはまだ不明確である。血圧の低下などの単純な生理的変化は実践が中断されると消える傾向がある。しかし他の効果は、それらがライフスタイルにどれほど強化され組み込まれているかといった要因に応じて、長期的に持続するかもしれない。

例外的能力

観想的療法の際立った特徴は、通常の水準を超えて心理的ウェルビーイング・発達・能力を高める能力である（ウォルシュ＆シャピロ、2006）。好条件のもとで心理的発達が後慣習的水準へと進むことができるという相当なエビデンスが今や存在する。例には後慣習的道徳性・マズローのメタ動機・後形式的操作的認知が含まれる。観想的学問はこれらの種類の段階へのさらなる発達を促進すると主張しており、成長する研究が以下のような例外的能力への支持を提供する。

注意と集中 ウィリアム・ジェームズ（1962）は「注意は継続的に維持できない……」（p.51）と有名な結論を下した。しかし観想的学問は、高度なヨーガのサマーディやTMの宇宙意識のように、それは何時間もの間途切れることなく持続できると主張する。たとえば、ダライ・ラマ（2001）によれば仏教の穏やかな住まいの状態では「心は望む限り、努力なく対象に留まる」（p.144）。いくつかの研究が今や瞑想は集中と結果的な知覚的能力を、以前は不可能と考えられていた水準にまで高めることができることを実証している（ウォルシュ＆シャピロ、2006）。

感情的成熟 西洋の療法と同様に、観想的療法は破壊的な感情を減少させることを目指す。道家にとって、目標は「感情があっても絡め取られないこと」であり、ダライ・ラマにとって「瞑想者の真の特徴はネガティブな感情から解放することによって心を規律づけていること」である（ゴールマン、2003、p.26）。

ほとんどの西洋療法を超えて、観想的実践はまた喜び・愛・慈悲心などのポジティブな感情を培い、驚くべき水準にまで達することを目指す。例には、仏教の慈しみ・ヨーガのバクティ・キリスト教の観想のアガペーという強烈で・揺らぎのない・すべてを包む愛、ならびに儒教の仁の慈悲心が含まれる。ネガティブな感情は治療家が通常可能と仮定するよりもはるかに多く減少させることができ、ポジティブな感情は強化することができる。

実験はそのような転換を実証する。瞑想者は日々の生活においても、あるいはよりリトリートで集中的に実践するときも、より幸せになる傾向がある。彼らはより少ないネガティブな感情とより多くのポジティブな感情を報告し、EEGパターンもそれに応じて変化する。上級の実践者は例外的に高いウェルビーイングと関連するEEGの変化を示す（ゴールマン、2003；ルッツ他、2007）。

平静心 平静心は挑発的な刺激に直面して穏やかさと精神的均衡を維持する能力である。平静心は反応性・動揺・感情的不安定性の反対であり、観想的伝統全体で高く評価される。たとえばそれは、スーフィーの満足する自己・ヨーガの平静さ・キリスト教の観想の神聖なアパテイア・道教の万物の等値の基盤である。平静心は西洋のストレス抵抗・感情的回復力・感情耐性の概念を拡張し、挑発的な刺激に直面した単なる耐性だけでなく平静を含む。予備的な実験的支持は感情的安定性とびっくり反射の測定値から来る（ゴールマン、2003；トラビス他、2004）。明らかに、平静心の涵養は相当な治療的可能性を持つ。

道徳的成熟 道徳的成熟を促進できるだろうか。これは人類の最も重要な問いの一つであり、私たちの種と地球の運命はその答えに依存するかもしれない。残念ながら、道徳的思考の指導などの伝統的介入はわずかな向上しか生み出さない。

観想的伝統はいくつかの方法で倫理的動機と行動を高めることができると主張する。これらには、貪欲と怒りなど問題のある動機と感情を減らし、愛と慈悲心などの道徳性を支持する感情を強化する感情的・動機的実践が含まれる。さらなる実践には、利他主義を培うこと・非倫理的な行為のコスト（自己における罪悪感と他者における苦痛などのコスト）への気づきを鋭くすること・超個人的体験を通じて他者と同一化することが含まれる（ダライ・ラマ、2001；ウォルシュ、1999）。

西洋の研究と理論は部分的な支持を提供する。研究者ローレンス・コールバーグは最終的に道徳的成熟の最高段階を、瞑想が誘発する種類の超個人的経験に根ざした。同様に、キャロル・ギリガンは女性が道徳的軌跡に沿って発達すること——利己的からケアへ、普遍的なケアへと成熟する——が観想的成熟と似ていると結論づけた（ウィルバー、2000b）。実験的支持は、増大した道徳的発達スコアが実践期間とEEG測定値と相関するTMの実践者から来る（トラビス他、2004）。

独自の能力

上級の瞑想者は今や、心理学者がかつて不可能と退けた十数以上の能力を実証してきた（ウォルシュ＆シャピロ、2006）。そのうちの一部、明晰夢と明晰な非夢睡眠などはすでに説明された。他の魅力的な知見には、独自の統合的認知スタイル・自律神経系の制御・欲動葛藤の劇的な減少・大脳皮質の厚さが増大した領域・そして（これまでのトップスコアラーであったCIAエージェントよりもさらに効果的に）一時的な感情的表情を検出する能力が含まれる。

上級のチベット仏教の実践者の初期研究は二つのさらなる独自の能力を見出した。第一は驚き反射のほぼ完全な抑制である。第二は、通常強烈な嫌悪を引き起こす重篤な熱傷患者のビデオを見ながら慈悲心と弛緩で応える能力である。驚いた研究者は「35年間の研究で、以前に見たことがなかった知見だ」（ゴールマン、2003、p.19）と述べた。

後慣習的発達に関する研究と組み合わせて、これらの例外的な能力は驚くべき含意を持つ。それらは私たちが自分たちの可能性を大幅に過小評価しており、さらなる発達が可能であることを示唆する。実際、私たちが正常性と呼ぶものはますます、認識されていない集合的発達的停滞の一形態のように見えてくる。観想的・慣習的研究の両方が今や「私たちが心理学において正常と呼ぶものは実際には平均の精神病理であり、非常に劇的でなく広く蔓延しているため、私たちは通常それを気づかない」（マズロー、1968、p.16）というアブラハム・マズローの驚くべき主張を支持する。私たちの心理学が夢想するよりも多くの能力と可能性が私たちの中にある。

研究の限界

明らかに、今や膨大な量の刺激的で画期的な観想的研究がある。残念ながら、量は質を保証しない。研究された観想家はしばしば初心者にすぎず、研究は通常短く・追跡調査は短く・対照群は理想的でない。

さらなる問題は、ほとんどの研究が目的指向よりも手段指向であることだ（マズロー、1971）。言い換えれば、研究者たちは（手段である）測定しやすいものに焦点を当ててきた。観想の古典的目標ではなく。その結果、心拍数については心の開き・愛・知恵・覚醒についてよりも多くを知っている。

もちろん、この一般的な問題は観想的実践に固有のものではない。実際それは、実証的に支持された療法の探求に内在する主要な問題である——容易に数えられるものが療法と生において最も重要なものではない。単純な行動の変化は研究が比較的容易；より深い変容・実存的開き・後慣習的成長ははるかに困難で、はるかに重要である。

多文化世界における精神療法（学習目標13）

幸いにも、文化的多様性と感受性は今日広く議論されている。残念ながら、重要な要因がしばしば見落とされる——参加者の心理的成熟の水準・多様性の状況に内在する創造的ポジティブな可能性・そして多様性感受性の増大する影の側面などの要因。

これらと多くの他の要因を統合する洗練されたアプローチが多様性ダイナミクスであり、多様性成熟を研究し促進することを目指す（グレゴリー＆ラファンティ、2009）。多様性ダイナミクスは以下を指摘する。

  • 多様性はすべてのシステム、すべての（治療的）関係において生じる。
  • すべての多様性は多様性の緊張を生み出す。それには問題的と有益な可能性の両方がある。
  • 成人は自我的・認知的・道徳的成熟の水準などの心理的発達の水準において異なる。たとえば、道徳的発達に関する研究は三つの主要な段階——前慣習的（自己中心的）・慣習的（民族中心的）・後慣習的（世界中心的）——を同定した。人々がこの三つの段階を成熟するにつれ、最初は自分自身（自己中心的）に焦点を当て・次に自分自身とコミュニティ（民族中心的）に焦点を当て・最終的にすべての人々（世界中心的）に対して配慮と関心を向ける傾向がある。女性の道徳的発達の研究において、キャロル・ギリガンはこれを利己主義からケアへ・普遍的なケアへの成熟として描写した（ウィルバー、2000a）。
  • 特定の発達段階の人々にとって、自分を超えた発達の可能性という考えは脅威になりうる。しかし発達的多様性はそれを認識し・尊重し・万人の利益のために用いることが必要とされる、もう一つの種類の多様性にすぎない。多様性訓練（および精神療法）の主要な関心事は心理的成熟（多様性成熟を含む）を促進することになる。
  • 人々（と治療家）の発達水準は、彼らが任意の状況で何を観察し理解するか・認識する可能な応答の範囲・したがって効果的に応答して助ける能力に影響を与える。
  • 人の発達段階は多様性に対する態度と応答に影響を与える。たとえば、慣習的な民族中心的・後慣習的多元主義的・後慣習的インテグラルという段階の人々の著しく異なる応答を考えてみよう。

慣習的な民族中心的段階において、人々（と治療家）は単純に自分自身の信念と価値観が基本的に正しく、他の人々と文化のそれらが誤っている、最良の場合でも病理的でさえあると仮定する。この段階での文化的・多様性感受性は、したがって他の人々の（誤った）信念と価値観を容認し受容することを意味する。

しかし人々が初期の後慣習的多元主義的段階へと成熟するにつれ、彼らは自分自身の仮定をますます問い直し、すべての信念と価値観が個人的・文化的構成物であることを認識する。異なる信念と文化はしたがって、それ自体の権利において有効と見なされ、文化的感受性はその有効性を尊重することを意味する。

しかし各段階には罠があり、この段階での主要な罠は文化的相対主義と発達的否定である。文化的相対主義はすべての価値観と信念が等しく有効であり、それらを評価あるいは順位付けることは判断的な文化的帝国主義になると仮定する。発達的否定は成人の発達段階の存在を否定するか、あるいはそれを認識することが陰険なエリート主義になると仮定する。

後の後慣習的インテグラル段階において、人々は複数の視点から、自分自身と他の人々のすべての信念と価値観を問い直し評価することがますます可能になる。これにより、多様な信念と価値観の潜在的有効性に対してオープンなままでいながら、同時に公平さ・役立つ度合い・成熟などの基準に従ってそれらを評価することができる。多様性成熟な人々は「常に発見モードにある」傾向があり（グレゴリー＆ラファンティ、2009、p.52）、多様性の挑戦をすべての参加者への機会へと変容させる方法を常に模索する。

多様性感受性の影の側面

これはすべて人種差別・性差別・民族中心主義および他の長い間受け入れられてきた非感受性と抑圧の恐ろしい形態を大幅に改善したものである。しかし文化の「進歩の弁証法」は、それぞれの文化的進歩がいくつかの問題を解決するが新しい問題も生み出すことを意味し、もちろんこれは多様性感受性についても当てはまる。これは非常に繊細な問題であり、万人への高い感受性と善意をもってアプローチする必要があるが、個人や文化の影を避けることは問題と病理への近道である。

では多様性感受性の意図されない結果は何か。簡潔に述べると以下が含まれる。

  • 差異を問題化する：人々の人間としての本来的な価値は、陸上競技や数学の問題解決などの特定の状況における彼らの外在的または状況的な価値とは区別される。この区別が認識されないとき、多様性感受性は個人的・性別的・文化的差異と能力の疑念あるいは否定さえも変質することがある。
  • 感受性が過敏感受性になりうる：私たちが探し求めるものを見つける傾向がある。これは知覚の基本原理である。

「マイクロアグレッション」を期待すると見つける傾向がある。一部は不安になるほど現実かもしれない。しかし一部は誤検知——無邪気な行動の誤解あるいは誤解釈——かもしれない。課題は両方の可能性に対してオープンなままでいることだ。

これの集団的変形は、性別・人種・年齢・賃金構成における集団差が必然的に偏見を反映すると仮定することである。それらはそうかもしれないし、他の変数を反映しているかもしれない。再び、課題は多様な可能性に対してオープンなままでいることだ。逆説的に、人種差別を仮定することは人種差別的であり；性差別を仮定することは性差別的である。なぜなら両方の仮定が陰険なステレオタイプに基づいているからである。多様性感受性は複数のステレオタイプへの多面的な感受性を必要とする。

これのさらなる変形は、軽視されることや軽視を与えることへの集団的過敏感受性である。そうなると誰もが神経を尖らせ、最悪の場合、他のタイプの人々を避けるようになる。

特に危険なのは政治的正しさ・異なる見解への検閲・それを持つ人々への攻撃へのスライドである。そうなると平等主義の支持が言論の自由の抑制と、たとえば性差の問題を提起する人々への嫌がらせへと変質する。

最後の罠は、自分の個人的カテゴリー——自分の文化的アイデンティティなど——に主として焦点を当て、私たちの共有する人間性を見落とすことである。最適なアプローチはおそらく**統一多様体（unitas multiplex）**であり、多様性の根底にある統一を認識し、状況が必要とするに応じてどちらかに焦点を当て、効果的な精神療法と実践的知恵の両方の特徴である流動的な適切さを用いることだろう（ハッチャー、2015；ウォルシュ、2014）。

すべての多様性の状況には挑戦と創造的可能性の両方が含まれる。そのようなものとして、それらは治療家と患者の両方を含む参加者に、学びと成熟の機会を提供する。

ケース例

観想的実践を持つクライエントは、精神療法においていくつかの理由から驚くほど急速に進歩することができる。たとえば、彼らはおそらくすでに観想的セッションの間に予備的な心理的作業をしてきた。さらに、内省的感受性・明瞭さ・集中力などの有益な能力を発達させているかもしれず、それらの能力を療法セッション中に用いて経験を感受性豊かかつ深く探求することができる。療法における観想家はしたがって、感情にアクセスし・思考とイメージを認識し・精神の深い層を探求し・困難な問題と感情に取り組む高まった能力から恩恵を受けることが多い。自身が観想家である治療家は、クライエントがこれらの能力を用いて治療的プロセスを深め速める手助けをするのに特に有能である。これは、32歳の女性のメンタルヘルス訓練生であり、長年のヨーガの実践者・教師・瞑想者であるジャンとの以下のセッションで明らかである。

ジャンは、非常に有能だが競争心が強く二枚舌とも見受けられる女性の同僚訓練生に対する強烈な嫌悪感に対処するためにコンサルテーションを求めた。ジャンは文字通りコーチの上で身をよじりながら、同僚の卑怯な行動・自分自身の強烈な怒りと復讐の空想・そのような激怒を持つ自分への失望感・自分自身と他の人々を守る方法がわからないという苦悩を報告した。

彼女の説明を聞いた後、著者は彼女にどこで身体的に葛藤を感じるかを尋ねた。「胃の中で」と彼女は答え、そこで著者は彼女に注意深くその身体的感覚を感じ、そのサイズ・形・質感を同定するよう求めた。これは感情や葛藤の身体的表現を探求し、そこに注意を持続させるのを助ける優れた方法である。ジャンはその感覚の特性を描写し、それを怒りと葛藤の表現として認識した。著者は感覚に集中して何か変化に気づくよう求めた。観想的訓練のおかげで、ジャンは感覚に注意を集中させることができ、数分後、それが小さく・滑らかで・かすかになっていると報告した。それにつれて彼女はより怒りと動揺が少なくなることに気づき、胸に別の感覚が目立つようになった。彼女はこれを自分の反応性への悲しみと、同僚に影響された他の人々を守ることができないという感情として同定した。著者は単純にその悲しみの感情に注意を向け、それに関連する思考やイメージに気づくよう求めた。ジャンは「私は何かするべきだ。何をすればよいかわかるべきだ。私に何が悪いのか」などの不安と罪悪感を引き起こす思考とともに、無力に見える自分自身のイメージの流れを報告した。

著者はただ思考やイメージの流れをいかなる仕方でも変えようとせずに観察するよう促した。そうするにつれて、彼女は思考や感情への同一化が薄れ、それらへの反応が少なくなっていることに気づいた。彼女は心と身体が緩んでいると報告し、「私はただの人間だ。何をすべきかわからなくてもよい。誰もが私の責任だと感じる必要はない」などの思考とともに安堵感が湧き上がるにつれて涙が目に溢れた。

ジャンが単純に自分の経験を観察したことに気づいてほしい。症状を変え・取り除き・改善し・制御しようとする試みは全くなかった。むしろそれらは自然に変容し・その意味を明らかにし・継続した穏やかな気づきの中に保たれることで解消した。これは瞑想における頻繁な知見であり、症状を意図的に変えることに焦点を当てる多くの慣習的精神療法と観想的アプローチとの間の際立った違いの一つである。

この段階で著者は単純にジャンに、穏やかさと安堵の感情に感受性のある気づきをもたらし、次に何が出てくるかを見るよう促した。おそらく2分の間の後、彼女はより効果的に状況を扱うことができるいくつかの洞察を描写し始めた。これらには自分の限界と現実的に達成できることへのより大きな受容、ならびに同僚への共感と慈悲心の初期感覚が伴っていた。セッションを振り返って、ジャンは「彼女が自分と同じように制御する必要性に駆られていることがわかり、彼女に対してより多くの慈悲心を感じるよう取り組みたい」と結論づけた。その後の瞑想と精神療法のセッションで彼女はまさにそれを行った。2年後、著者は同僚から、ジャンとかつての天敵が友人になったと聞いた。

まとめ

観想的学問には多くの技法が含まれており、西洋で最もよく知られているのは瞑想・観想・太極拳・ヨーガである。何世紀にもわたって複数の文化にわたって、これらの技法は精神の深みと人間の可能性の高みを探求するために用いられてきた。3000年を経た今も、それらは世界で最も広く用いられている療法であり続けている。

精神療法の未来

精神療法の未来についてのほとんどの議論は、新しい技法・実証的検証・保険償還などの局所的な問題に焦点を当てている。しかし実際には、精神療法の未来は、精神療法と精神療法家の未来だけでなく私たちの社会と惑星の未来をも形作る、世界でより大きな力によって主に決定されるだろう。

私たちは「人新世」——人間の惑星への影響によって定義される地球の歴史の新しい段階——へと加速しており、次の数十年が私たちの集合的な運命を決定するだろう。それはパラドックスの時代である。一方では、私たちは前例のない科学的・心理学的・技術的資源を持つ。他方では、何百万人もの人々が飢え、生態系は崩壊に近づき、兵器は増殖し、遺伝子操作から人工知能に至る革命的技術は私たちの種を高めることも終わらせることもできる。私たちの生存が問われている。

驚くべきことは、人類への各主要な脅威が今や人間によって生み出されているということだ。私たちの地球規模の問題は、したがって実際には地球規模の症状——私たちの個人的・集合的な心理的機能不全の症状——である。世界の状態は私たちの心の状態を反映する。これは私たちの社会的・地球規模の問題を癒すためには、第一にそれらを生み出した私たちの中に、そして私たちの間にある心理的力を理解し癒さなければならないことを意味する。

心理的理解と知恵における私たちの成長は十分だろうか。これは私たちの時代の偉大な問いの一つだ。課題は、広範な心理的・社会的癒しと成熟をどのように促進するかということだ。明らかに、私たちは意識と壊滅的事態との間のレースの中にあり、その結末は不確実なままであり、メンタルヘルス専門家は貢献するよう求められている。確かなことは、これらの問題を解決しなければ、精神療法と精神療法家の将来はほとんど存在しないということだ。

精神療法訓練の限界

残念ながら、ほとんどのメンタルヘルス訓練は多くの心理的苦しみと病理の主要な原因に対処するためにひどく不適切であり、ましてより大きな社会的・地球規模の問題に対してはなおさらそうである。多くの心理的苦しみは貧困・無知・誤った集合的信念・不平等などの社会的・教育的・経済的要因に根ざしている。しかし多くの批評が指摘するように、ほとんどの精神療法訓練は個人、あるいはせいぜい家族の治療に焦点を当てている。

同様に、メンタルヘルス専門家は精神的健康・社会的ウェルビーイング・認知的能力に対するライフスタイル要因の重要性を著しく過小評価してきた。それにもかかわらずライフスタイル要因——食事・運動・関係・余暇・弛緩・自然の中で過ごすこと・宗教あるいは精神性・他者への奉仕——は、時に精神療法と薬物療法のいずれとも同様に治療的に効果的なことがある（ウォルシュ、2011）。21世紀には、治療的ライフスタイルが精神的・医療的・公衆衛生の中心的焦点になる必要があり、精神療法家は多くの貢献をすることができる。

社会的・ライフスタイル的要因のこの怠慢を複雑にしているのは、一次予防ではなく三次治療への排他的に近い強調である。言い換えれば、ほとんどの資源と保険システムは、疾患が最初に生じることを防ぐのではなく、疾患とその合併症を生じた後で治療することに捧げられている。しかし一次予防はその後の三次治療よりもはるかに効果的かつ効率的である。

観想的アプローチへの問い

観想的実践が西洋でますます普及するにつれ、新しい機会と問いが生まれつつある。これらの問いには以下が含まれる。

  • 観想的アプローチは医療・メンタルヘルスシステムにどのような役割を果たすべきか。
  • 観想的方法は慣習的精神療法とどのように最善に組み合わせられるか。
  • 観想的訓練は精神療法訓練の一部であるべきか。精神療法の有効性は治療家の個人的・対人的資質に依存する。しかし瞑想は共感などの効果的な治療家の資質を培い、治療的効果を具体的に高めることが実証されたまれな方法の一つである（グレプメア他、2007）。したがって観想的実践は、訓練生のための個別および集団精神療法の経験とともに、訓練の価値ある要素となりうる。
  • 観想的実践を社会でどのようにより広く利用可能にすることができるか——たとえば教育的・専門的・刑事的システムにおいて——そこで治療・予防のため、また私たちの社会と時代が必要とする心理的質・成熟・価値観を培うために用いることができるか。

人間本性・能力・可能性についての私たちの見解は、観想的療法によって長らく示唆され今やますます研究によって支持される高みを包含するよう拡大するだろうか。これはゴードン・オールポート（1964）が指摘したように重要な問いである。「心理学者は人間本性についての自らの理論によって、その同じ本性を高めあるいは貶める力を持つ。貶める仮定は人間を貶める；寛大な仮定はそれを称揚する」（p.36）。観想的実践は人間本性についての寛大な見解と、それを称揚する質を育む手段を提供する。

主要文献：マインドフルネスと瞑想

  • Baer, R. (編) (2014). 『マインドフルネスに基づく治療アプローチ（第2版）』
    • 多くのマインドフルネスに基づく療法と、それらに関する研究を包括的にまとめた一冊です 。
  • Farias, M., Brazier, D. & Lalljee, M. (編) (2018). 『オックスフォード瞑想ハンドブック』
    • 瞑想の実践と研究に関する、包括的な学術的調査がなされています 。
  • Feuerstein, G. (1996). 『シャンバラ・ヨガガイド』
    • 特定の伝統的な哲学や形而上学的仮定が無批判に受け入れられている面もありますが、内容は堅実で、簡潔かつ読みやすい概説書となっています 。
  • Shapiro, S., & Carlson, L. (2017). 『マインドフルネスの技法と科学：心理学とヘルピング・プロフェッションへの統合（第2版）』
    • この分野への入門書として非常に優れています 。
    • 瞑想の実践と活用の技法を明確に紹介し、科学的研究を概説するとともに、セラピスト自身が得られるメリットについても要約しています 。
  • Walsh, R. (2011). 「ライフスタイルとメンタルヘルス」 (American Psychologist)
    • 観照的（コンテンプレティブ）なライフスタイルや、その他の治療的ライフスタイルについてレビューしています 。
  • Wilber, K. (1999). 『無境界（No Boundary）』
    • 著者のケン・ウィルバーは、多様な観照的学派と従来の心理学・心理療法を統合する博識な人物です 。
    • 本書は彼の思想への読みやすい入門書ですが、内容はやや古くなっています 。
    • 関連する社会的・哲学的問題を含むより詳細な考察は『万物の歴史（A Brief History of Everything）』に記されています 。
    • また、やや難解な『インテグラル・サイコロジー（Integral Psychology）』では、自身の心理学理論を要約しています 。

観照的な教師による著作

以下の書籍は、心、人生、知恵、そしてウェルビーイングについて豊かな洞察を与えてくれます 。

  • Jack Kornfield: 『A Path with Heart』(1993)
  • Adyashanti: 『Falling Into Grace』(2011)
  • Eckhart Tolle: 『さとりをひらくと人生はシンプルになる（The Power of Now）』(1999)
  • Martin Laird: 『Into the Silent Land』(2006) —— キリスト教的観照（コンテンプレーション）への優れた入門書です 。
  • Roger Walsh: 『Essential Spirituality: The Seven Central Practices』(1999) —— 複数の伝統にわたる観照的実践を扱っています 。

ウェブサイトおよびその他のリソース

観照的トレーニングセンター

現在、世界中に数多くのトレーニングセンターが存在します 。米国で特によく知られているものは以下の通りです。

  • Center for Mindfulness (マサチューセッツ大学医学部): MBSR（マインドフルネスストレス低減法）プログラムを提供 。
  • Integrative Restoration Institution (iRest): 心理学者でヨガ教師のRichard Millerによって設立。多くのセラピストや医療機関が価値を認めるトレーニングを提供しています 。
  • Insight Meditation Society および Spirit Rock Meditation Center: マインドフルネスの実践に焦点を当てた、高く評価されているリトリートセンターです 。

オンライン・ガイドおよびアプリ

  • ウェブサイトやスマートフォンアプリで、ガイド付き瞑想、ヨガ、太極拳などが利用可能です 。
  • これらは新しい習慣の定着や、サポートしてくれるコミュニティを見つけるのに役立ちます 。
  • 人気のアプリ: 『Headspace』や『Insight Timer』などがあり、多彩な瞑想を提供しています 。

瞑想を学ぶための書籍

  • Tart, C. (2001). 『マインド・サイエンス：実務家のための瞑想トレーニング』
    • 心理学者によって書かれた、明確でシンプルな瞑想実践ガイドです 。
  • その他の実用的な入門書:
    • S. Bodian 『瞑想 for dummies (第4版)』(2016)
    • J. Goldstein 『悟りの体験（The experience of insight）』(1987) —— マインドフルネス瞑想向け 。
    • M. Laird 『Into the silent land』(2006) —— キリスト教的観照向け 。
    • S. Greenland 『The mindful child』(2010) —— 子ども向け 。

症例研究（ケーススタディ）

セラピストは瞑想を、行動療法の技法や慎重な行動評価と組み合わせることで、不眠症や対人関係の困難を治療しています 。

Eisenlohr-Moul, T. A. 他 (2013). 「臨床現場での効果的なマインドフルネス活用：2つの症例研究」

「意識ベースの行動療法」と「弁証法的行動療法」という、マインドフルネスを用いた介入の具体例を示しています 。

Germer, C., Siegel, R., & Fulton, P. (編) (2013). 『マインドフルネスと心理療法（第2版）』

心理療法におけるマインドフルネス瞑想に焦点を当てた実用書です 。

R. Baerの著書（前述）にも優れた症例史が掲載されています 。

Shapiro, D. (2008). 「自己調節戦略としての瞑想：症例ジェームズ・S」

観照的アプローチと他の手法を組み合わせた素晴らしい例です 。

ご提示いただいた参考文献リスト（References）は、前回の「解説付き参考文献」をさらに補完する、非常に広範かつ学術的な資料群です。

これらは、現代の心理学（マインドフルネス、ACT、ゲシュタルト療法など）と、東洋・西洋の伝統的な知恵（仏教、ヨガ、スーフィズム、キリスト教神秘主義など）を橋渡しする重要な文献を網羅しています。

以下に、主要なカテゴリーと重要な文献の概要を日本語で整理しました。

1. マインドフルネスと臨床心理学の統合

現代の心理療法において、マインドフルネスがどのように理論化・実践されているかを示す主要な文献です。

  • Baer, R. (2014): マインドフルネスに基づく治療法と研究を包括的にまとめています 。症例研究も含まれます 。
  • Shapiro, S., & Carlson, L. (2017): 心理学や対人援助職におけるマインドフルネス導入の優れた入門書です 。
  • Kabat-Zinn, J. (2003): MBSR（マインドフルネスストレス低減法）の過去・現在・未来を考察した重要論文。
  • Germer, C., et al. (2013): 心理療法の実践におけるマインドフルネス瞑想に焦点を当てています 。
  • Eisenlohr-Moul, T. A., et al. (2013): 臨床現場でのマインドフルネス活用の症例研究（行動療法や弁証法的行動療法など） 。

2. 理論的枠組みと「インテグラル」心理学

個人の発達、意識の状態、そして心理学と宗教・哲学の統合を試みる理論的著作です。

  • Wilber, K. (1999, 2000b): 『無境界』や『インテグラル・サイコロジー』を通じ、多様な心理学派と観照的伝統を統合しています 。
  • Maslow, A. (1968, 1971): 自己実現や至高体験など、人間性心理学の枠を超えた「精神のさらなる到達点」を論じています。
  • James, W. (1958): 『宗教的経験の諸相』。意識の状態や宗教体験を心理学的に考察した古典的名著です。

3. 科学的研究とメタ分析

マインドフルネスや瞑想、ヨガの効果を統計的・科学的に検証したリソースです。

  • Sedlmeier, P., et al. (2012) / Eberth & Sedlmeier (2012): 瞑想の心理学的効果に関する大規模なメタ分析。
  • Cairncross & Miller (2016): ADHDに対するマインドフルネス療法の有効性に関するレビュー。
  • Lin, K., et al. (2011): がん患者の心理的・身体的健康に対するヨガの影響。
  • Walsh, R. (2011): 治療的ライフスタイル（観照的実践を含む）がメンタルヘルスに与える影響のレビュー 。

4. 伝統的知恵とスピリチュアリティ

世界各地の伝統的な教えを現代的な文脈で紹介している書籍です。

  • 東洋の伝統:
    • 『ダマパダ（法句経）』
    • 『バガヴァッド・ギーター』
    • 老子、荘子の思想
  • 西洋・その他の伝統:
    • Laird, M. (2006): キリスト教の静寂主義・観照への導入 。
    • Kaplan, A. (1985): ユダヤ教における瞑想。
    • Angha, N. (1995): スーフィズム（イスラム神秘主義）の教え。
  • 現代の教師:
    • Eckhart Tolle (1999): 『今この瞬間が、最高の幸福（The Power of Now）』。
    • Jack Kornfield (1993): 『心に響く道（A Path with Heart）』。

5. 実践ガイド（初心者・教育向け）

実際に瞑想を始めるための具体的な手引きです。

  • Tart, C. (2001): 心理学者の視点から書かれた、実務家向けの明確なガイド 。
  • Bodian, S. (2016): 『瞑想 for Dummies』。非常に実用的な入門書です 。
  • Greenland, S. (2010): 子ども向けのマインドフルネス教育 。

[注意]

このリストには、古典的な心理学（フロイト、ユング、ホーナイ、ロジャーズ）から、最新の脳科学的知見（Lutz et al., 2007）まで含まれており、単なる「リラクゼーション」としての瞑想ではなく、**「人間の可能性の探究と治療への応用」**という一貫したテーマが見て取れます。

Let’s be honest: tracking down quality sources in the “mindfulness” boom can feel like looking for a needle in a haystack of wellness influencers. Whether you’re a clinician, a researcher, or just someone tired of superficial advice, this list is a grounded, academic-grade roadmap for bridging the gap between ancient wisdom and modern psychology.

Here is the bibliography, categorized and formatted for your next blog post or deep-dive research session.

The Essential Bibliography: From Ancient Wisdom to Modern Clinical Practice

1. Clinical Foundations & Mindfulness-Based Therapies

These works provide the scientific and practical scaffolding for modern mindfulness interventions.

  • Baer, R. (Ed.). (2014).Mindfulness-based treatment approaches (2nd ed.). Academic Press.
    • This is a comprehensive collection summarizing research on many mindfulness-based therapies.
    • It also contains excellent case histories for practical study.
  • Shapiro, S., & Carlson, L. (2017).The art and science of mindfulness: Integrating mindfulness into psychology and the helping professions (2nd ed.). American Psychological Association.
    • An excellent introduction that surveys scientific research and summarizes benefits for therapists.
  • Germer, C., Siegel, R., & Fulton, P. (Eds.). (2013).Mindfulness and psychotherapy (2nd ed.). Guilford.
    • A practical book focusing specifically on mindfulness meditation within the therapeutic context.
  • Creswell, J. D. (2017). Mindfulness interventions. Annual Review of Psychology, 68, 491–516.
  • Kabat-Zinn, J. (2003). Mindfulness-based interventions in context: Past, present, and future. Clinical Psychology: Science and Practice, 10, 144–156.
  • Farias, M., Brazier, D. & Lalljee, M. (Eds.) (2018).Oxford handbook of meditation. Oxford University Press.
    • A comprehensive academic survey of meditation practices and research.

2. Integral Theory & Humanistic Roots

For those interested in how various schools of psychology and spirituality integrate into a single framework.

  • Wilber, K. (1999).No boundary. Shambhala.
    • A readable (though slightly dated) introduction to his ideas on integrating contemplative and conventional psychology.
  • Wilber, K. (2000a).A brief history of everything. Shambhala.
    • An expanded treatment of related social and philosophical issues.
  • Wilber, K. (2000b).Integral psychology. Shambhala.
    • A dense summary of his psychological theory.
  • Walsh, R. (2011). Lifestyle and mental health. American Psychologist, 66(7), 579–592.
    • A review of contemplative and therapeutic lifestyles.
  • Maslow, A. (1970). Religions, values and peak experiences. Viking.
  • James, W. (1958). The varieties of religious experience. New American Library.

3. Traditional Wisdom & Contemplative Teachers

Deep insights into the mind, life, and wisdom from various traditions around the globe.

  • Adyashanti. (2011). Falling into grace. Sounds True.
  • Kornfield, J. (1993). A path with heart. Bantam.
  • Tolle, E. (1999). The power of now. New World Library.
  • Laird, M. (2006).Into the silent land. Oxford University Press.
    • An excellent introduction to the tradition of Christian contemplation.
  • Walsh, R. (1999).Essential spirituality: The seven central practices. Wiley.
    • Covers contemplative practices drawn from multiple traditions.
  • Feuerstein, G. (1996).The Shambhala guide to yoga. Shambhala.
    • Provides a concise, readable overview of yoga philosophy.

4. Practical Guides & Clinical Case Studies

Tools for learning to meditate and seeing those tools applied in clinical scenarios.

  • Tart, C. (2001).Mind science: Meditation training for practical people. Wisdom Press.
    • A clear, simple guide written by a psychologist.
  • Bodian, S. (2016). Meditation for dummies. IDG Books Worldwide.
  • Goldstein, J. (1987). The experience of insight. Shambhala.
  • Greenland, S. (2010). The mindful child. Free Press.
  • Eisenlohr-Moul, T. A., Peters, J. R., & Baer, R. A. (2013). Using mindfulness effectively in clinical practice: Two case studies.
    • Illustrates the use of awareness-based and dialectical behavior therapy.
  • Shapiro, D. (2008). Meditation as a self-regulation strategy: Case study—James S.
    • An excellent example of combining meditation with behavior therapy to treat insomnia and interpersonal issues.

5. Digital Resources & Training

  • Smartphone Apps: Popular choices include Headspace and Insight Timer, both of which offer a wide range of meditations.
  • Training Centers: * MBSR programs at the Center for Mindfulness (University of Massachusetts Medical Center).
    • iRest (Integrative Restoration Institution) founded by Richard Miller.
    • Insight Meditation Society and Spirit Rock Meditation Center for mindfulness retreats.

Full Reference List (A-Z Selection)

For a deeper dive, explore these foundational texts in psychology and spiritual philosophy:

  • Allport, G. (1964). The fruits of eclecticism: Bitter or sweet? Acta Psychologica.
  • Angha, N. (Trans.). (1995). Deliverance: Words from the Prophet Mohammad.
  • Dalai Lama. (2001). An open heart: Practicing compassion in everyday life.
  • Freud, S. (1943). A general introduction to psychoanalysis.
  • Jung, C. (1955). Mysterium conjunctionis.
  • Lao Tzu. The way of life (W. Bynner, Trans., 1980).
  • Yalom, I. (2002). The gift of therapy.

承知いたしました。ご提示いただいた参考文献リスト（References）の記述を一切変えず、不自然な箇所での改行（単語の途中や行の結合など）を修正し、ブログなどでコピー＆ペーストしやすい綺麗なリスト形式に整えました。

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